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真知必能行嗎？——朱子暮年「真知」說研議
作者：陳林(廣西財經學院馬克思主義學院傳授)
來源：作者授權儒家網發布，載《哲學與文明》2022年第8期
內容摘要：「真知能否必定能行」是困擾暮年包養dcard朱子的一個主要問題。朱子在很長一段時間內把知而不可（意不誠）的緣由歸于知不真（知不至），秉持一種真知必能行（知至必意誠）的思惟。朱子暮年之時，在與門生對話中，其意識到本身的知至必意誠（真知必能行）思惟實把為學功夫所有的放在格物致知上，有撤消誠意功夫的嫌疑，不合適《年夜學》的義理結構。故而，朱子暮年依據《年夜學》的義理結構，進一個步驟厘清了「格物致知」與「誠意」之間的關系，認為知至并紛歧定意誠（真知并紛歧定能行），強調人在達到知至之境后還需求進一個步驟做誠意功夫，給予誠意功夫獨立的位置。
關鍵詞：朱子、真知、知行、格物致知、誠意、自欺
壹、媒介
「真知」說是包養網評價朱子知行思惟的主要組成部門。所謂「真知」說是指，朱子持有一種「真知必能行」的思惟。近年來，楊祖漢、賴柯助、東方朔、吳啟超、梁奮程、李瑞全等對朱子的「真知」說進行了探討。[1]這些學者從分歧的視角闡發了朱子「真知」這一概念和「真知必能行」這一命題的內涵。盡管這些學者的論述側重點各有分歧，但他們都認為，在朱子哲學中，一個人之所以會出現了解何者當為（不當為）卻依然沒有依所知而行，是由于此人之知并沒有達到「真知」之境；當一個人真知何者當為（不當為）時，其必定會依所知而行。
上述學者的研討結果對我們懂得朱子的「真知」說具有主要意義。但這些學者都未留意到，朱子暮年對「真知能否必定能行」這一問題又有新的思慮，并修改了本身的「真知」說。朱子暮年之時，在與門生對話中，其意識到本身的知至必意誠（真知必能行）思惟實把為學功夫所有的放在格物致知上，有撤消誠意功夫的嫌疑，不合適《年夜學》的義理結構。故而，朱子暮年依據《年夜學》的義理結構，進一個步驟厘清了「格物致知」與「誠意」之間的關系，認為知至并紛歧定意誠（真知并紛歧定能行），強調人在達到知至之境后還需求進一個步驟做誠意功夫，給予誠意功夫獨立的位置。朱子暮年的這一修改，反應出其最終放松了對知至必意誠（真知必能行）的懂得。本文即嘗試對朱子暮年對「真知」說的修改進行一番梳理，并剖析此中蘊含的思惟義理。
貳、朱子的「真知必能行」思惟
朱子有大批關于「真知必能行」的論述。例如：
愚謂知而未能行，乃未能得之于己，豈特未能用而己乎？然此所謂知者，亦非真知也，真知則未有不克不及行者。（〈張無垢中庸解〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷72）[2]
不真知得，若何踐履得！若是真知，自住不得。（《朱子語類》卷116）[3]
在朱子看來，假如一個人真知得一件事當為（不當為），則他必定會往做這件事（不往做這件事務）；反之，假如一個人宣稱本身了解某件事當為（不當為），可是卻并沒有往做這件事（不往做這件事），則說明此人擁有的知不是真知。
當然，朱子的「真知」說最終落腳在為善往惡的德性修養上。他說：
知不善之不當為包養甜心，而猶或為之，是特未能真知之也。（《語類》卷46）
明知不善又往做，看來只是知得不親切。若真個知得，定不願做。（《語類》卷118）
朱子之意是，真知善則必為善，真知惡則必往惡；知善而不為善，則此知不是真知；知惡而不往惡，則此知亦不是真知。
那么，朱子是若何來論證「真知必能行」的呢？這就要從「真知」的內涵說起。《語類》有：
伊川嘗言虎傷者，曾經傷者，臉色獨變，此為真見得，信得。常人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他往蹈水火，定不願往。無他，只為真知。（《語類》卷28）
朱子以「虎會傷人」、「水火不克不及蹈」為例來闡述真知，認為真知是個人在性命實踐中親身體會來的，并逼真信任其為真的知。這里，朱子點出了「真知」的第一個特點——真知是一種性命親身經歷之知，便是一種「體知」。[4]
朱子非常強調真知的這種「性命親身經歷」特點。他說：
就此略知得處著實親身經歷，須有天然信得及處，即是真知也。（〈答趙恭父〉（四），《文集》卷59）
真知，是要徹骨見得透。（《語類》卷15）
對朱子而言，當一個人宣稱本身獲得的某種知識是真知時，其內心必定伴隨著這樣一種心思親身經歷——我逼真信任此認知是真實無妄的。所以，朱子所言的「真知」乃滲透著感情和意志原因在里面。
朱子的「真知」還有第二個特點，那就是逼真體會到的必須是「理」。《語類》有：
知至則事理安然清楚，安而行之。古人知未至者，也了解善之當好，惡之當惡。然臨事不這般者，只是實不曾見得。若實見得，天然行處無差。（《語類》卷15）
問：「注謂信是『真知其這般，而無毫發之疑』，是若何？」曰：包養價格ptt「即是『朝聞道』意思。須是自見得這事理清楚，方得。」（《語類》卷28）
所謂「知至則事理安然清楚」、「見得這事理清楚」，都是強調真知是對「事理」的逼真體會，也就是說真知的客觀內容是「事理」。
綜合來看，朱子是從主客兩個層面來闡述「真知」的內涵。從主觀層面看，真知是一種逼真的「性命親身經歷」；從客觀層面看，真知是對事物之「理」的正確掌握。合而言之，真知就是對「理」有逼真的體會。
問題是，對「理」有逼真的體會就必定能產生行動嗎？我們認為，在朱子的思惟體系中，是可以的。《語類》有：
原其所以自欺，又是知不至，不曾見得事理精至處，所以向來說「表里精粗」字。如知「為人子止于孝」，這是表；到得知所以必著孝是若何，所以為孝當若何，這即是里。見獲得這般處，方知決定是著孝，方可以用力于孝，又方肯決然用力于孝。（《語類》卷16）
可見，所謂「知至」（即「真知」）是指既知得某事之所當然（「事理」之表），又知得某事之所以然（「事理」之里）。而由「見獲得這般處，方知決定是著孝，方可以用力于孝，又方肯決然用力于孝」可知，一旦知得為孝之所當然和所以然，則必定會生發出為孝之行為。這表白，在朱子看來，一個人對「理」有逼真體會，就意味著這個人既知得「理」之所當然，又知得「理」之所以然；而一旦知得「理」之所當然和所以然，就會生發出行動。
問題是，為什么知得「理」之所當然和所以然就會產生行動呢？朱子進一個步驟認為，「見得不容己處，即是所以然。」（〈答汪長孺〉（四），《文集》卷52）這就是說，假如人在知某事之「理」時產生了一種不容己之心思沖動，則可以說此人知得了此「理」之所以然；反過來，假如人知得某事之「理」之所以然，就會產生一種不包養網單次容己之心思沖動。《語類》有：
或問：「理之不容已者若何？」曰：「理之所當為者，自不容已包養網站。包養金額孟子最發明此處。如曰：『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。』自是有住不得處。」（《語類》卷18）
這段話便是強調，人一旦逼真清楚某事之所以當為之理，就會產生一種不容己的心思沖動，進而生發出相應的行為。
朱子還認為，知「理」之所以然不僅能使人產生不容己的心思沖動，還能使人的意志力變得加倍堅定。他說：
窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者罷了。知其所以然故志不惑，知其所當然故行不謬。（〈答某人〉（七），《文集》卷64）
所謂「知其所當然故行不謬」是指，一個人假如明白地了解當然之則，并依據當然之則來行動，其行動因為合適行為規范故必定不會出現錯誤。所謂「知其所以然故志不惑」是指，一個人假如明白地了解所以然之故，則內心會產生一種堅定的意志力，其行動也必定會持續長久。
我們還可以進一個步驟追問：為什么知「理」之所以然就能產生不容己的心思沖動以及堅定的意志力呢？朱子說：
理之所當然者，包養網dcard所謂平易近之秉彝、蒼生所日用者也，（……）其所以然則莫不原于天命之性。（《四書或問·論語或問》卷8）
天命，即天道之風行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。（《四書章句集注·年夜學章句》）
知天命，是知這事理所以然。（……）凡事事物物上，須是見它來源根基一線來處，即是天命。（《語類》卷23）
「畏天命」三字好。是理會得事理，便謹往做，不敢違，即是畏之也。（《語類》卷46）
可見，對朱子而言，理之所以然「莫不原于sd包養天命之性」。基于此，朱子把《論語》中的「天命」懂得為天道之風行而賦予事物之理，即「事物所以當然之故」，把「知天命」懂得為知「事理之所以然」。順此，朱子把《論語》中的「畏天命」懂得為對天理的敬畏。在朱子看來，由于「理」之所以然就是天命之性，故人在知得「理」之所以然后，便會對「理」產生出一種高尚的敬畏感；有了此敬畏感，人天然會產生一種不容己的心思沖動以及堅定的意志力；此不容己的心思包養妹沖動便會驅動人往行動，而此堅定的意志力便會使人的行動加倍持續長久。其中之意，即如唐君毅所說：「吾人如檢查吾人于當然之理之親身經歷，吾人首發現者，即當然之理之呈現于吾人也，乃起首表現出一號令之姿態，號令吾人應遵此理而行，以實現此理。（……）故吾人于覺一當然之理時，吾人即有不容吾人之不遵此理而行，不得不使此理實現于我之感。此即所謂品德義務之感。」[5]亦如陳來所說：「朱熹對所以然之故的強調就不僅是要人往清楚事物的本質與規律，更是認為人們應當從認識一切當然之則本源于天命的高度來進步主體的品德自覺。」[6]
綜上可知，朱子所言的「真知」不僅僅是指人對「理」的明智性掌握，也是指人對「理」發自內心的感情認同和意志肯認，甚至是對「理」的真誠崇奉。是以，可以說，朱子的「真知」是包容著品德認識、品德感情、品德意志，甚至是品德崇奉的統一體。恰是在這個意義上，朱子認為，真知必能行。朱子這一思惟，即如陳永杰所說：「真知中包括了品德行為的發動所需求的各種要素。極而言之，真知就是行。」[7]所以，假如站在朱子思惟體系內來看，朱子的「真知必能行」思惟自可成一理路，是完滿自足的。這也是楊祖漢、賴柯助、東方朔、吳啟超、梁奮程、李瑞全等學者所要證明的觀點。
參、朱子暮年對「真知必能行」思惟的修改
我們了解，朱子不僅是一個理學家，也是一個經學家，其重要借助對《四書》的詮釋來構建本包養價格ptt身的理學思惟。事實上，朱子在直接闡述本身的「真知」說的同時，亦重視借助對《年夜學》「格物致知」和「誠意」的詮釋來構建本身的「真知」說。是以，我們可以進一個步驟把朱子的「真知」說放進其對《年夜學》的詮釋中來懂得。但是，當朱子用「真知必能行」的理路來詮釋《年夜學》「格物致知」和「誠意」時，其詮釋理路就同《年夜學》本有的思惟體系產生了沖突。這個沖突重要表現在：由于過度強調格物致知功夫的感化，朱子在相當長的一段時間里持有一種把誠意功夫歸于格物致知功夫的傾向，甚至到了撤消誠意功夫的田地。這般詮釋顯然背離了《年夜學》本來的義理結構。朱子的門生敏銳地意識到這一問題。在門生的質疑下，朱子也認識到這一問題。由是，朱子暮年修改了對「誠意」的詮釋，厘清了格物致知功夫與誠意功夫之間的邊界。而在這一修改中，朱子放松了對「真知必能行」的懂得。
起首了解一下狀況朱子是若何通過對《年夜學》「格物致知」和「誠意」的詮釋來建構本身的「真知」說。《語類》有：
致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國、平全國，只是推此理。要做三節看。（《語類》卷15）
格物者，知之始也；誠意者，行之始也。（《語類》卷15）
可見，朱子認為，《年夜學》之功夫次序遞次可以分為「格物、致知」「誠意、正心、修身」「齊家、治國、平全國」三個年夜的節目。「格物」和「致知」是知之功夫（「窮此理」）；「誠意」、「正心」以及「修身」是行之功夫（「體此理」）；「齊家」、「治國」以及「平全國」是將行之功夫擴年夜（「推此理」）。「格物」是知之功夫的開始，「誠意」是行之功夫的開始。這般，對朱子而言，「知」和「行」的問題亦可以說是「格甜心花園物致知」和「誠意正心」的問題。
承上，假如從《年夜學》來懂得知行問題，「真知必能行」就意味著知至必定能帶出意誠，也就是知至必定會意誠。事實上，朱子恰是這包養管道樣來懂得的。《語類》中包養行情有大批表達此意之言語。例如：
須是真知了，方能誠意。知茍未至，雖欲誠意，固不得其門而進矣。（《語類》卷15）
若是知得未至時，意決不克不及誠。（《語類》卷15）
可見，同朱子強調真知必能行、知而不可是由于知得不真一樣，朱子亦非常強調知至對意誠的決定感化，認為知至則必定會意誠，知未至則意不誠。
前文說到，朱子認為，既然真知必能行，知而不包養一個月可是由于知得不真；那么，要解決知而不可的問題就必須在知高低工夫。同樣，朱子認為，既然知至必意誠，意不誠是由于知不至；那么，要解決意不誠的問題，就必須在格物致知高低工夫。他說：
然意不克不及自誠，故推其次序遞次，則欲誠其意者，又必以格物致知為先。（〈答汪易直〉（二），《文集》卷60）
意雖心之所發。然誠意功夫卻只在致知上做來,若見得事理無纖絕不盡處，即意自無不誠矣。（〈答王子合〉（十六），《文集》卷49）
可見，在朱子看來，意不誠的「責任」全在知不至上。這般，就不難懂得為什么朱子會認為「誠意功夫卻只在致知上做來」。
當朱子作出「誠意功夫卻只在致知上做來」之判斷時，其表現出一種撤消誠意功夫的傾向。這一思惟又直接導致朱子把自欺的緣由歸結于知不真。《語類》有：
自欺只是于理上虧欠缺乏，便胡亂且包養心得欺謾過往。若有得九分義理，雜了一分私衷，九分好善、惡惡，一分欠好、不惡，即是自欺。（……）原其所以自欺，又是知不至，不曾見得事理精至處。（《語類》卷16）
惟是知之有毫末未盡，必至于自欺。（《語類》卷16）
可見，朱子認為人之所以會自欺是由于「理上虧欠缺乏」、「知不至」、「知之有毫末未盡」，也就是未包養一個月達到真知之境。這種解釋明顯是把人之自欺的緣由歸結為由于格物致知功夫沒抵家而導致的知理不實。
總之，我們可以發現，朱子是用「真知必能行」的理路來詮釋《年夜學》「格物致知」和「誠意」；而當朱子采用這一理路來詮釋「格物致知」和「誠意」時，其必定會非常強調格物致知功夫的感化，進而表現出把誠意功夫格物致知化的傾向。不少學者留意到了這一點。例如，牟宗三說：「『真知』與『誠意』只是一事之二名，意之誠為知所限，而與知為統一。」[8]許家星言：「致知對于誠意來說，具有極其強烈的主導性包養網ppt，甚至到了可以撤消誠意功夫的田地。」[9]鄭澤綿亦認為包養網心得，朱子對「誠意」的詮釋「排擠了『誠意』功夫，年夜有致知『吞沒』誠意功夫之勢」。[10]
站在經典詮釋的視角看，朱子這樣詮釋《年夜學》「格物致知」與「誠意」間的關系顯然有所不當。普通認為，《年夜學》重要是講功夫次序遞次問題包養軟體，強調為學功夫要從格物開始，順次經過致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國等階段，并且各個階段有各個階段的功夫，前一個階段功夫是下一個階段功夫的基礎。正如朱子本身所說：「故《年夜學》之書，須教人格物、致知以致于誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國，節節有功夫。」（《語類》卷140）我們了解，《年夜學》把「誠意」解釋為「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。故正人必慎其獨也」。這表白，在《年夜學》作者看來，誠意功夫也就是慎獨功夫，此功夫就是要使人毋自欺。所以，依照《年夜學》構建的功夫次序遞次，人在完成格物致知功夫后就應該在誠意功夫上盡力。
顯然，朱子在詮釋《年夜學》「格物致知」與「誠意」時并沒有很好地貫徹「節節有功夫」的詮釋原則。朱子的門生敏銳地意識到朱子的這一問題，并向其提出了質疑。《語類》有：
亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意功夫當若何。」曰：「此繼于物格、知至之后，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至于自欺。且如做一事當這般，決定只著這般做，而不成以如彼。若知之未至，則當做處便夾帶這不當做底意在。當這般做，又被那要如彼底心牽惹，這即是不實，便都做不成。」（《語類》卷16）
從「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意功夫當若何」可知，在㬊亞夫看來，誠意應當為一獨立的功夫。而從「此繼于物格、知至之后，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』」可知，此時的朱子并分歧意㬊亞夫之說，認為誠意功夫只是格物致知功夫之附帶功夫。由是，朱子堅持認為「若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至于自欺」。
恰是在門生的不斷質疑下，[11]朱子意識到本身對《年夜學》「誠意」章的詮釋并不當帖，最終轉變了對「所謂誠其意者，毋自欺」的懂得，而給予誠意功夫以獨登時位。《語類》中有兩條前后相繼的由沈僩記錄的朱包養心得子與李敬子關于《年夜學》「誠意」章的對話。這兩條對話比較詳細地記錄了朱子對「誠意」懂得的轉變過程。[12]
第一條是：
敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注云：『外為善，而中實未能免于不善之雜。』某意欲改作『外為善，而中實容其不善之雜』，若何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這里，此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這里，是不奈他何了，不克不及不自欺。公合下認錯了，儘管說個『容』字，不是這般。『容』字又是第二節，緣不奈他何，所以容在這里。此一段辭意，公不曾識得它源頭在，只需硬往捺他，所以錯了。（大要以為有纖絕不善之雜，即是自欺。）自欺，只是自欠了分數，恰如淡底金，不成不謂之金，只是欠了分數。如為善，有八分欲為，有兩分不為，此即是自欺，是自欠了這分數。」或云：「這般，則自欺卻是自欠。」曰：「公且往看。（又曰：「自欺非是要這般，是不奈它何底。」）荀子曰：『心臥則夢，偷則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉得此意。蓋偷心是不知不覺自走往底，不由自家使底，倒要自家往捉它。『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是往捉他，如在此坐，心忽散亂，又用往捉它。」曰：「公又說錯了。私心粗，都看這說話不出。所以說格物、致知而后意誠，里面也要知得透徹，裡面也要知得透徹，便自是無那個物事。」（《語類》卷16）
從這條對話可知，李敬子對朱子將「包養意思所謂誠其意者，毋自欺也」注解為「外為善，而中實未能免于不善之雜」表現質疑，并建議將注解改為「外為善，而中實容其不善之雜」。李敬子的來由是:「所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這里，此之謂自欺」。對于李敬子的建議，朱子并不接收。朱子也給出了本身的來由：「不是知得了容著在這里，是不奈他何了，不克不及不自欺」、「自欺非是要這般，是不奈它何底」、「自欺，只是自欠了分數」。對比兩人的注解和各自的辯論可知，李敬子認為，人會有興趣自我欺騙，即人會有興趣地隱瞞本身內心的真實設法，并做出與內心真實設法相違背的行為。從內在表象來看，自欺是一種陽善陰惡的行為狀態；從內在心思來看，自欺是一種「有興趣」的「容」的心思狀態。朱子則認為，人不會主動自我欺騙，自欺是由于人心不自覺走掉而導致的一種被動為惡的行為現象。用朱子的話說，自欺乃「非是要這般，是不奈它何底」。朱子進一個步驟指出，人之所以會不自覺地墮入自欺狀態之中，最基礎緣由是知理不實。由于知理不實，故外行動中會出現「有八分欲為，有兩分不為」的「自欠」現象。由此可見，在朱子眼中，從內在表象來看，自欺表現為由于知理不實而導致外行動中出現出不善之雜；從內在心思來看，自欺是一種「無意」