《詩經·關雎》年夜義發微
作者：柯小剛
來源：《江海學刊》2014年
《關雎》是《詩經》的第一篇。假如考慮到晚期經學“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》”的順序，《關雎》也算是所有的六經的肇端。《韓詩外傳》云“六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》”[參《韓詩外傳》卷五第一章。具體剖析我們還會在后文展開。]，把《關雎》一篇的意義提到了六經根源的包養合約高度。包養站長這能否提醒我們，《關雎》這篇詩的意義，能夠遠不只是現代學者和通俗讀者所想象的那樣僅限于“情歌”的范疇。所以，超越“文學”的范疇，對《關雎》進行一個經學的解讀和思惟的發微，能夠會有助于我們明天從頭認識傳統經典的時代意義。
《關雎》年夜義與《詩經》“四始”
傳統經學對經典年夜義的發明很是重視肇端的意義。所以，《詩》有“四包養站長始”，《年齡》有“五始”。《關雎》一篇之年夜義，亦與《詩經》“四始”之義關系甚年夜。不過，《詩經》“四始”有分歧說法：《毛詩年夜序》、鄭玄以風、小雅、年夜雅、頌為詩之四始；《史記·孔子世家》以“《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為年夜雅始，《清廟》為頌始”；《詩緯泛歷樞》以“《年夜明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也”。說雖分歧，但都是從“霸道興衰”的角度出發來講的。
《毛詩年夜序》的具體說法是：“一國之事，系一人之本，謂之風；言全國之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有鉅細，故有小雅焉，有年夜雅焉。頌者，美大德之描述，以其勝利告于神明者也。是謂四始，詩之至也。”
孔穎達在其《毛詩正義》中援用鄭玄來疏解《年夜序》的這一說法：“四始者，鄭玄《答張逸》云：‘風也，小雅也，年夜雅也，頌包養sd也。人君行之則為興，廢之則為衰。’又《箋》云：‘始者，霸道興廢之所由。’然則此四者是人包養甜心網君興廢之始，故謂之四始也。”
接下來，孔疏又引《詩緯泛歷樞》、《年齡緯演孔圖》關于四始、五際、六情的說法，從地理歷算出發，講氣運與治亂的關系，屬于齊詩系統。雖與毛、鄭說法分歧，但同樣是從霸道政治興衰的角度出發的詩學。
《史記·孔子世家》以《關雎》為風之始、《鹿鳴》為小雅之始、《文王》為年夜雅之始、《清廟》為頌之始，各舉首篇為詩之四始。何故為始？只是因為它們是四個部門的首篇？可是在《孔子世家》言及“四始”的語境里，《詩經》的目錄還有待孔子來編定：“古者詩三千余篇，及至孔子，往其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰：《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為年夜雅始，《清廟》為頌始。”這同樣是在霸道政治興衰的問題意識中的史記敘述，只不過，在孔子編定詩經的過程中，為詩之“四始”確定了四篇具體的詩篇，作為“四始”（即風、小雅、年夜雅、頌）各自的開端，亦即“四始”之始。不是因為《關雎》、《鹿鳴》、《文王》、《清廟》四篇是風、小雅、年夜雅、頌的首篇，所以孔子以之為四始，而是因為孔子把這四篇分別編為四個部門的首篇，所以這四篇才是四始之始。
這個意思在《毛詩序》里同樣有說：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風全國而正夫婦也。”這也是以《關雎》為風之始，與《毛詩》以風為詩之四始之一并不牴觸。或許可以說，國風、小雅、年夜雅、頌何故為詩之四始，具體體現在《關雎》、《鹿鳴》、《文王》、《清廟》何故為國風、小雅、年夜雅、頌之四始。這四篇或許可以成為懂得整部《詩經》年夜義的關鍵，而此中《關雎》一篇又能夠是懂得《詩經》“四始”甚至所有的六經年夜義的關鍵。
“關關雎鳩”：詩風教化與鳥獸蟲鳴
國風何故謂之風包養網心得？《毛詩年夜序》曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”風是上之風教于下，所謂“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》），也是下之諷上，所謂“詩可以怨”（《論語·陽貨》）。風是高低之間的風氣相通。通過年夜師、瞽人等詩教官職的設置和采風、陳詩等詩教軌制的設計[《禮記·王制》陳詩觀風之職付諸年夜師，《毛詩年夜序》則任在“國史”，不及年夜師，而同為古文經的《周禮》又以“年夜師掌六律六同”、“教六詩”，合于《年夜序》詩之“六義，《荀子·王制》謂“禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，年夜師之事也。”各種說法雖有收支，而采詩觀風以輔政教之年夜旨則莫不相通。]，風教得以下布，平易近情得以上達。
《年夜序》又云“一國之事，系一人之本，謂之風”。風之所起在一國之事，風之所感在一人之情；風之所詠在一人之志，而風之所教則在一國之人。故《年夜序》又說“風，風也，教也；風以動之，教以化之。”風之所詠者情也，而詩之所教者道義也。故《韓詩外傳》所謂“陳情欲以歌道義”，最得風教之實情也。[參《韓詩外傳》卷一第二十章（許維遹校本，中華書局，1包養網評價980年）。]
教何故謂之風？風在《易經》的畫卦取象里是巽。巽，順也。風教所以順生命之包養甜心正，修人性之常也。巽，進也。風教所以進人心之深，體平易近情之切也。巽，柔也。風教所以調柔情面之不仁使能相感，矯君子欲之過偏使能中正也。風最善傳情。風教之義包養違法在于溫柔七情以敦樸五性，故《經解》曰“溫柔敦樸，《詩》教也。”詩教性格溫柔敦樸，然后中人可與進德修業，上士可與盡性知天矣。
人無古今，莫不無情。何故《詩》教以周包養管道為盛？堯舜夏商文獻缺乏天然包養女人是主要緣由，但也未嘗沒有政教形態嬗變的緣由。王夫之《詩廣傳》開篇即曰“夏尚忠，忠以用性；殷尚質，質以用才；周尚文，文以用情。”周之世文明繁華，情面復雜，故《易》教之潔凈精微、《書》教之疏浚知遠不夠用矣，故周公制禮作樂，禮以節情，樂以致性，《詩》之文教于是乎興矣。故孔子曰“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），“子所雅言，詩書執禮”（《論語·述而》）。至于“王者之跡熄”則“《詩》亡而后《年齡》作”（《孟子·離婁下》），于是乎素王反動，“正名”之教興矣。本日世界情欲泛濫，名實錯舛，《詩》與《年齡》之教正當其時。
“關關雎鳩，在河之洲”：《關雎》始于鳥鳴，終于琴瑟鐘鼓之聲，中間經歷了擺佈流之、夢寐以求、寤寐思服、輾轉反側的波折過程。上博簡《孔子詩論》謂“《關雎》之改”，大要說的就是從天然之聲到禮樂之聲的轉進。[“關雎之改”的“改”字，竹書從“巳”從“攴”，馬承源釋為“怡”（參馬承源主編《上海博物館躲戰國楚竹書（一）》，上海古籍出書社，2001年，第139也），李學勤釋為“改”（參李學勤“《詩論》說《關雎》等七篇釋義”，見《齊魯學刊》2002年第2期），似較公道。]風是無形的，只要通過聲音才幹感覺到。所以，詩風多寫禽獸鳴聲，恰是牝牡相風的直接描寫。[僖四年《左傳》云：“惟是風馬牛不相及也”，賈逵云：“雌雄相誘謂之風。”]《莊子·齊物論》說“夫年夜塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺”，就是從聲音來寫風。歐陽修《秋聲賦》寫的其實是秋風賦。
所以，“關關雎鳩，在河之洲”不單是《關雎》這一篇的起興，也是整部《詩經》之為風教的起興。雎鳩之鳴既是帶起“窈窕淑女，正人好逑”的聲音，也是帶起整部《詩經》的聲音。這一聲音交織在《關雎》的荇菜采摘、輾轉無眠和琴瑟鐘鼓之中，也回蕩在整部《詩經》的國風雅頌之中。這能夠是中國古典政教的持續高音，時隱時現，貫穿始終。在這一持續高音的伴奏中，我們會發現同樣是相關于周家歷史的文獻，《詩經》與《尚書》或《史記》的記述有顯著分歧：非但《豳風》飽含密意、萬物感觸、鳥鳴蟲吟不絕，即便《文王》《清廟》的雅頌之聲也同樣是於穆不已的。這即是為什么孔子在說“《台灣包養網詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”之后，緊接著說“多識于鳥獸草木之名”。“多識于鳥獸草木之名”不只相關于知識的增進，並且關系到詩教之為風教的關鍵，因為風教之風在《詩經》的歌詠中，起首總是以鳥獸蟲鳴之聲與四時草木之衰榮起興的。
“窈窕淑女，正人好逑”：“逑”在齊詩魯詩中作“仇”。《爾雅·釋詁》：“仇，匹也”，郭璞注云“《詩》曰‘正人好仇’”。郭習魯詩，可見魯詩作“仇”。《禮記·緇衣》及《漢書·匡衡傳》引此詩亦作“仇”，可見齊詩作“仇”。這些三家詩輯佚任務後人已備述，王先謙《詩三家義集疏》總其成，皆有輯錄。不過，《集疏》以為“好仇”是“和洽眾妾”，以“仇”為眾妾之怨者，以“好”為“和洽”，且以此為齊魯家詩義，則殊為欠亨。無論《毛詩傳》還是魯詩家的《爾雅》都以“逑”或“仇”為“匹”。“逑”“仇”字雖分歧，婚配之義則無異。惟《鄭箋》曰“怨耦曰仇”，引出歧義。其實，亂者治也，苦者快也，正反同辭，經典常有。《年齡》每曰“敵體”，位置相當之謂也，非必“敵人”。俗語夫婦玩笑互稱“冤家”，亦猶古語之遺意乎？
“仇”表白“好”是有張力的。有張力，所以“求”的過程一定是擺佈流之、輾包養留言板轉反側、寤包養感情寐思服的，求到之后的禮樂生涯也一定是有分有合、摯而有別的。故《樂記》云“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬；樂勝則流，禮勝則離。”孔子所謂“樂而不淫，哀而不傷”，此之謂也。
《毛詩》的“逑”字在“求”字下增添了一個走之底，其義與齊魯詩的“仇”字有異曲同工之妙。《爾雅》“仇，匹也”，《毛詩傳》“逑，匹也”，都是艱難的婚配，猶如《易》之乾坤、《年齡》之君臣，都是富有張力的婚配，需求往教、往學、往求的婚配。在某種意義上或許可以說，所謂孔教所教者就是這包養站長種婚配，所謂儒學所學者也是這種婚配。蘇格拉底說他對年輕人的教導任務也像是牙婆常干的“撮合配對”（promnēstikē）之事，[參柏拉圖《泰阿泰德》149d-150a,151b。]或無妨對比參看。
“逑”或“仇”的富有張力的美妙是可以生物的仁性光輝，可以暢情而節欲的禮義德性。“逑”的美妙帶來“求”的堅定，“逑”的張力帶來“求”的波折，“逑”之仁使“求”發乎情、樂而不淫，“逑”之義使“求”止乎禮、哀而不傷。整篇《關雎》就展開在“逑”與“求”的關系之中。
“求”的過程是戲劇性的、惹人注視的，而一旦開始求取，“逑”的德性之光則成為隱而不顯的佈景。但無論根據哪種詩說以誰“求”誰（正人求淑女，還是后妃求淑女以與正人相配），“逑”的德性都是《關雎》年夜義地點的隱微字眼。
“逑”是幻想的正人淑女德性相配[毛詩雖以《關雎》為后妃求淑女，不以正人求淑女，但依然以淑女配（“逑”）正人。]；“求”則是動態的往尋求這個相配。“求”構成了《關雎》賦事的主線，而“逑”則是賦事所以興發的根源。因于“逑”，所以《關雎》之興，起于雎鳩之鳴；因于“逑”，所以《關雎》之志在乎六合之交、陰陽之和、乾坤之并建、夫婦之婚配，六合陰陽乾坤男女之仁和生物、德化無疆；因于“逑”，所以“擺佈流之”亦無非中，“輾轉反側”終歸于平，“夢寐以求”、“包養網VIP寤寐思服”亦“哀而不傷”，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”卻“樂而不淫”；因于“逑”，所以《關雎》終于琴瑟鐘鼓之和鳴，回應雎鳩之鳴，以致包養條件于人文禮樂之聲，和于六包養價格ptt合天然之聲，天人亦“好逑”矣。故《關雎》之義年夜矣哉，宜乎其為詩風之首。至今誦之，猶可以之通天人、貫古今也。
“逑”與“求”：夫婦之義的古今之變
《關雎》惹人注視的是“求”的過程，無論這個“求”是正人求淑女與己相“逑”（婚配），還是后妃求淑女與正人相“逑”，[年夜體而言，毛詩以為《關雎》是后妃更求淑女以配正人，朱子集傳以為《關雎》蓋述文王太姒之事，魯詩以為《關雎》是詩人陳古之后妃元配王者之美以諷諫時王與后妃之德衰。]但“逑”自己卻不難遭到忽視和誤解。在現代讀者中，“正人好（hao3）逑”常被不自覺地誤讀包養妹為“正人好（hao4）求”。這不只是因為古典知識的缺少所導致的讀音錯誤。這個貌似不年夜的風行錯誤所流露的深入問題是：在現代讀者的眼中，《關雎》抒寫的只是兩性相“求”的天然欲看，而夫婦德性好“逑”相匹的年夜義則是完整無視的。所以，絕不希奇的是，在現代人津津自詡的一夫一妻制勝利中，實際喪掉的恰好是妻道，獲得勝利的卻恰好是他們所指責的妾道。在《毛詩》的多妾制中，夫婦德性相匹的妻道甚至晉陞了妾道，避免嬖妾墮落為君主的玩物，也避免君主耽于寵妾，墮落為情欲的奴隸。而在肅清了納妾軌制后的現代婚姻中，婚姻和家庭的基礎卻只是“愛情”，而不是德性。這意味著：現代一夫一妻制中的老婆，本質上不過是古典意義上的妾。現實層面納妾軌制的消散，本質層面伴隨的卻是妻道的喪掉。這不值得那些鄙夷《毛詩·關雎》的現代讀者反思嗎？更何況，從后妃和眾妾關系角度出發的解釋只不過是《毛詩》一家的見解，三家詩和朱子集傳的解釋都與眾妾無關，只說是正人淑女的“好逑”與“求之”。
“好逑”的夫婦包養dcard之義請求相當，相當的意思既包括相感、相求、彼此悅樂，也包括感而不濫、求而有節、悅樂而不淫，也就是雎鳩之“摯而有別”（《鄭箋》：“牝牡情義至，但是有別”），淑女之“幽閑貞專”（“窈窕”）。這意味著，夫婦雙方是彼此尊敬的，沒有一方是另一方的玩物。即便在廣受現代人詬病的毛詩、鄭箋、孔疏一系的多妾制解釋中，妾的眾多也并不料味著眾妾是正人的玩物。更何況在三家詩和朱子集傳的解釋中，《關雎》只是正人淑女夫婦之事，與妾不妾的沒有關系。
但即便在觸及眾妾的解釋系統中，《關雎》之詩的意義毋寧說恰好在于對治一妻多妾制的能夠弊端（既然無法當即廢止它），而不是宣傳多妾制。多妾制的弊端在于耽溺淫樂的能夠性。所以，在這一既定歷史條件下，若何教化君主、后妃和眾妾處理好家庭關系，成為觸及家國全國安危治亂的關鍵。所以，毛詩《關雎》意在教君主勿耽于淫樂，要尊敬妻妾，勿以妻妾為玩物；教后妃不吃醋，調和后宮，更尋窈窕之淑女以為正人眾妾，避免君主和眾妾耽溺于無禮；教眾妾修德，幽閑貞專，與后妃一路輔佐君主，后宮坤寧，使君主專心政治，全國蒼生有福。這層教化含義在魯詩以為畢公見周康王宴起而作《關雎》，陳古諷今以刺康王的解釋中，獲得了最年夜水平的發明。在毛詩系列的解釋中，反而比較晦蔽，但也不是完整隱而不彰。
而在本日肅清了多妾制的光亮軌制中，夫婦之義反而加倍不為人知。在愛情至包養意思上的一夫一妻制中，妻道反而墮落為妾道，夫道也墮落為伶人之道，因為現代婚姻的基礎，甚至法令基礎，僅僅在于“愛情”，沒有德性的甜心花園相逑。在現代人不齒的毛詩鄭箋孔疏一系的多妾制解釋中甚至把妻道落實到眾妾，使眾妾亦能自負自重，配得上良人，而在現代夫妻關系中，夫婦只不過互為寵物：一朝有寵一朝歡，一朝掉寵一朝離。
至于現代女權主義或女性主義運動，則更不勝。其悖論在于：女性若何在進步本身位置的時候防止以男性為標準？假如以男性為標準，那么，在達到男性標準的同時能否恰好意味著女性位置的最年夜水平的下降？因為，包養網站假如連女性之為女性自己都被否認，女性之為女性從最基礎上都被否認和自我消滅，那么，女性運動的結果豈不是女性最年夜的掉敗？在現代女性主義鄙視毛詩一系《關雎》圖景的時候，有否檢查啟蒙女性加倍可憐的本質？
現代人滿眼只盯著妻妾的數量（這自己恰是欲看至上的表現），前人關心的卻是家庭生涯的實質：德性。德性教化施之于多妾制的現代，《關雎》有其意義；施之于一夫一妻制的現代，意義沒有變化。妻妾數量的軌制是歷史的、偶爾的，而德性是永恒的、普世的。在這個問題上，采用毛詩系的多妾制解釋，還是朱子集傳的文王太姒夫婦相匹的解釋，區別甚至都不年夜。多妾制里沒有解決的德性教化問題，一妻制并不天然成績；多妾制中需求的德性教化，一妻制依然需求。軌制變化是不難的，而德性教化在任何時候都是困難的。同樣的問題亦可見諸政制問題。讀《幻想國》，你了解任何軌制神話都是靠不住的，而靈魂的教導則是永恒的獨一問題。
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“鐘鼓樂之”：《關雎》之道的天人一貫
《關雎》何故為國風之始？《韓詩外傳》里曾這般記載孔子與門生的問答：
“子夏問曰：‘《關雎》何故為《國風》始也？’孔子曰：‘《關雎》至矣乎！夫《關雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所躲，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章。年夜哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊。不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉！夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。《關雎》之事年夜矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。六合之間，生平易近之屬，霸道之原，不過此矣。’子夏喟然嘆曰：‘年夜哉《關雎》，乃六合之基也。’詩曰：‘鐘鼓樂之。’”[《韓詩外傳》卷五第一章。]
《韓詩外傳》的體裁，每一段解說的最后所引詩句往往是引發議論的起興之源，也是議論解說的點睛、點化和逸出。解說和引詩彼此映發，又彼此逸出。《關雎》一篇二十句，《外傳》的這段解說僅援用最后一句“鐘鼓樂之”作結，蘊含了什么深意？與後面的年夜段議論有何關聯？
《外傳》的這段解說講了三件事：《關雎》之人、《關雎》之道和《關雎》之事。《關雎》之人“仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所躲，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章”似乎是一個作《易》者的抽像。《系辭傳》說“古者包棲氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，近取多諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”這是一個立法者的抽像，並且不只是人為約定的立法，而是究天人之際的立法。《詩含神霧》載孔子曰：“詩者，六合之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也”，其義近之。所以，這里所謂《關雎》之人大要是指廣義的“作詩之人”、“立法之人”、“行教之人”，不僅指《關雎》這一篇詩的作者，也不僅指詩中所言正人、淑女，但也不是與詩中所言正人淑女沒有關系。《外傳》緊接著說到“神龍變化，斐斐文章”：“神龍變化”是乾卦之象，“斐斐文章”是坤卦之象，“《關雎》之人”未嘗不是《關雎》所詠正人、淑女。“窈窕淑女，正人好逑”就是乾坤合德的一陰一陽之謂道。
“年夜哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊。”道者，萬物莫不由之之謂也。《中庸》云“道不成須臾離也，可離非道也。”“萬物之所系”者，萬物所出之源也，“萬物之戶”也；“群生之所懸命”者，群素性命之所由來也，“六合之心”也。“萬物之所系，群生之所懸命”者，六合陰陽之生物也，生生不息之謂道也。“河洛出圖書，麟鳳翔乎郊”者，天道人倫之一貫也，“君德之祖，百福之宗”也。于是有《關雎》之事：“不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉！”
從“《關雎》之道”到“《關雎》之事”，中間拔出了一句關于六經的驚人論斷：“夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。”所有的六經典冊，皆取之乎《關雎》？在什么意義上可以做出這般強的判斷？在“《關雎》之道”與“《關雎》之事”之間的語境中，這個判斷才有其恰當的意義。正如我們在下面兩節的解讀平分析過的那樣，《關雎》年夜義在于“逑”（婚配）這個不難被人忽視和誤讀的字眼。《關雎》年夜義不僅在于“逑”正人淑女，並且在于“逑”陰陽、“逑”天人、“逑”文質、“逑”古今。六經之為六經，正在于它能通天人、貫古今、和陰陽、備文質，所以，“六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》”。《關雎》是國風之始，是以也能夠是所有的六經之始。子曰“興於詩”，六經編修之于孔子，很能夠是從《關雎》開始的，也是自始至終伴隨著《關雎》的基礎情思和詩樂節奏的。六經第一篇《關雎》的結尾“鐘鼓包養平台樂之”，六經最后一部《年齡》公羊傳的結尾一連出現三個“樂”：“其諸正人樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知正人也？制《年齡》之義以俟后圣，以正人之為，亦有樂乎此也。”
“《關雎》之事年夜矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。六合之間，生平易近之屬，霸道之原，不過此矣。”“馮馮翊翊”又作“馮馮翼翼”，“蒼生日用而不知”之貌也。《漢書·禮樂志》：“馮馮翼翼，承天之則。”顏師古注：“馮馮，盛滿也；翼翼，眾貌也。”《淮南子·地理訓》：“天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰年夜昭。”高誘注：“馮翼、洞灟，無形之貌。”盧照鄰《益州玉真觀主黎君碑》：“其馮馮翼翼，蒼生存焉而不知；杳杳冥冥，萬族逝世之而無慍。”《易》曰：“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，蒼生日用而不知”：王者之事仁也智也，化蒼生于無形，“平易近無德而稱焉”（《論語·泰伯》）。子曰：“平易近可使由之，不成使知之”（《泰伯》），由者，導之之謂也。[郭店簡《尊德義》：“平易近可使導之，不成使知之。平易近可導也，而不成強也。”]導之以仁義，則無思不服包養甜心，強之以虐政，則人心離散。
“自東自西，自南自北，無思不服”出自《年夜雅·文王有聲》：“鎬京辟雍，自西自東，自南自北，無思不服，皇王烝哉。”《毛詩序》以為“《關雎》、《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也”，說南國之義分歧三家，而年夜義未嘗不與三家合。《韓詩外傳》此sd包養章發明《關雎》年夜義，引《文王有聲》說《關雎》之事“自東自西，長期包養自南自北，無思不服”甜心花園，言王者教化之事也。孟子亦云：“以力假仁者霸，霸必有年夜國。以德性仁者王，王不待年夜。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非包養俱樂部心服也，力不贍也；以德服人者，中間悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服’，此之謂也”（《公孫丑上》）。故孔子誡子夏云：“子其勉強之，思服之。六合之間，生平易近之屬，霸道之原，不過此矣。”
三代質文與《關雎》之事的通古今之變
在晚期經學的六經順序中，《詩》為六經之首，《年齡》為六經之終。《關雎》作為六經之始，不單維系著《國風》和《詩經》的年夜義，並且蘊含著《詩經》與《年齡》的關聯，甚至起興著所有的六經政教的眉目。是以，《韓詩外傳》才說：“六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》”。關于這一句話的意義，我們在上一節曾從天人關系的角度，結合《韓詩外傳》的文本語境做了一些剖析。上面，短期包養我們無妨從古今關系的維度，結合王夫之《詩廣傳》的論述，展開一下《詩》與《年齡》的關聯，以便進一個步驟懂得《關雎》之為六經政教肇端的意義。
王夫之《詩廣傳》開篇論《關雎》，首先就說：“夏尚忠，忠以用性；殷尚質，質以用才；周尚文，文以用情。”這既是從天人關系的角度講天時三正與三王政教的關系、本性與情面的關系，也是從古今關系的角度通過解《詩》來發明《年齡》“通三統”之義，而一切論述的焦點則是詩教的對象或出發點、著力點“情”和詩教的目標“文”。詩是發之于言文的情志，詩教則是一種達情以致性的文教。相對于夏之尚忠、殷之尚質來說，詩之文教在周文禮樂體系中占有焦點位置；相對于忠之用性、質之用才來說，情之用在詩之文教中則又占有焦點位置。所以，在詩學研討中，只要通過天人關系層面的任務貫通情面與本性、人文與天道，才幹在古今關系層面上實現通三統、通古今之變。
相對于夏之“忠”、“性”與殷之“質”、“才”，周之“情”與“甜心寶貝包養網文”的配合點是繁雜之象。所以孔子說“文勝質則史，質勝文則野。”“情”與“文”的重要區別在于：“情”是內在的，“文”是發見于外的。所以，《毛詩年夜序》和《樂記》論詩與樂都運思在性格、物我、內外之間。周文詩教和禮樂之教的要點就在性格、物我、內外之間的疏貫與通達。通性格、物我、內外，則可以通天人、古今。時代用情，則教化不得不文。文教不及忠教之簡易、質教之簡直，且亦掉之于繁縟虛華，但在一個情多蔽性、文多蔽質的時代，以文達情、以情至性的詩教卻是不得否則的選擇。故《毛詩年夜序》云“主文而譎諫”，孟子曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡而后年齡作”。
雖然這般，文教之明在于反質，用情之義在于復性。所以，王夫之接下來說道：“質文包養甜心網者，忠之用，情才者，性之撰也。夫無忠而以起文，猶夫無文而以將忠，圣人之所不消也。”忠者中間、直心，故“詩三百，一言以蔽之曰思無邪”。無邪，則情得其正、文得此中矣。情得其正，則用情無非用性也；文得此中，則文教難道忠教也。故孔子曰“文質彬彬，然后正人”。無論文質、古今、天人、陰陽，只要中正才幹婚配兩端。在《關雎》的諷詠中，這就是“逑”字所蘊涵的義理。關于這一點，我們在後面兩節的剖析中已經備述，這里就不再展開了。
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