內含他者意識之主體性的天生與張力化解——對《周易》〈訟卦〉的保存剖析
作者：林孝斌（山東年夜學儒學高級研討院博士后）
來源：作者授權儒家網發布，載《哲學與文明》2023年第7期
內容摘要：《周易》作為源始的歷史傳承性文獻，是作中國哲學史研討必須要面對和處理的文本。在保存剖析視角下，對〈訟卦〉從問題意識-感情傾向-概念體系這三者間的互動關系展開解讀，以析取〈訟卦〉中內含他者意識之主體性的天生以及它在處理“主體間”保存張力時內包養網在的原則－道理。在放棄“觀念先行”閱讀視角的同時，試圖呈現出《周易》文本與當下保存處境在感情與思惟關系層面的內在關系和保存氣力，以澄明這種視角是剖析－解構式的，而非統合－建構式的。
關鍵包養網字：《周易》；〈訟卦〉；主體間；張力與化解；保存剖析
歷史上，不難看見年夜鉅細小的包養關于“古－今”“中－西”之爭的歷史事務。從哲學考核上看，這些爭論的背后存在著“真諦－崇奉”爭辯的認識論誤區，從而演變成為保存事實。可見廓清這類爭論具有認識論和保存論雙重性的意義。主體間的相訟狀態始于對所共需之物的爭執，而終于第三方參與后的平訟。“相訟”一旦開始，就進進到《周易》的〈訟卦〉保存態勢中，對〈訟卦〉進行相應的保存剖析，不僅有需要的學感性意義，並且也有主要的保存論價值。
壹丶〈訟卦〉的語辭剖析及意旨界定
今傳本〈訟卦〉：
訟 有孚。窒惕，中吉，終兇。利見年夜人，晦氣涉年夜川
訟，《雜卦》說：“訟，不親也。”此中“訟，爭，凡訟者，物有和睦，情相乖爭，包養網 花園而致其訟，辯財曰訟。”[1]“不親”指明“訟”雙方感情間的張力。朱熹也以“爭辯”來界定“訟”義。[2]在《象形詞典》中，“訟”的甲骨文是口（訴辨）+口（訴辨），表現雙方進行訴辨。金文是公（正義）+言（訴辨），表現公平訴辨。篆文承續金文字形。造字本義：動詞，在法令的公平中辯訴。《說文解字》也指出：訟，爭也。從言，公聲。我們了解，“爭辯”重要系于雙方在觀念上的對立與沖突。足見，“訟”字自己就復合了主體間在感情和觀念間的張力。但從“訟”事態自己看，還觸及到：辯訴主體雙方、決訟者戰爭訟過程。由此，我們可以析掏出這樣一種“訟”的內在結構：訟者（至多兩包養網 花園個主體）——決訟者——平訟（過程）標準（為論述便利，該結構以“A”指代）。那么，這三者間的動態關系畢竟若何呢？我們在后面會展開剖析。
再來看“有孚”。孔穎達指出這里的“孚”是信實義。[3]胡氏瑗也說：“‘孚者’，由中之信。人所以興訟，必有由中之信，而為它人所窒塞，不得已而興訟。”[4]胡氏的話指明，“訟”的起點是感情上的“不得已”，在客觀意義上是“人或物的阻礙”，發起“訟”的主體恰是基于這種“不得已”感情和客觀性限制，以真實的理據開啟對另一主體以“訟”。而程頤從另一方面指出：“訟之道，必有其孚實。中無孚實，乃是誣妄，兇之道也。卦之中實，為包養‘有孚’之象。‘訟’者，與人爭辯而包養網心得待決于人。”[5]程頤認為主體間的“相訟”狀態最終是要“待決于人”。由此，構成以下三方結構：起訟者——應訟者——決訟者（為了下文論述便利，這三方關系以“A1”指代）。至于各中的內在關系，待下文詳細剖析。可見，“有孚”的總體含義是指起訟者必須“實訟”而不克不及“妄訟”。
假如說有孚是起訟的出發點，那么“窒惕，中吉，終兇”三者則是起訟者在訟過程中該有的內在態度和限制。《說文·穴部》指出：“窒，塞也。”[6]“惕，懼也”[7]。之所以要堅持“窒惕”，是因為“事既未辨，吉兇未可必也，故有畏惕”。[8]“中吉”又作“克吉”。[9]孔穎達將“中”解釋為“中道而止”[10]，理學家程頤與朱熹均將“中”釋為“得中”。[11]實際上，“克”是克制、均衡之意，與“中道而止”和“得中”在本質上并無差別。是以，“中吉”指的就是在訟過程中堅持一種抑制性，了解適可而止，就能朝向吉的態勢發展。“終兇”的“終”與“中”是相對應之義，[12]最終“如兩虎相斗勢必俱傷”。[13]所以“終兇”意味著一旦起訟者將訟的時間拉長，最終存在兇的態勢。據以上簡要的解釋可知，這里指出作為起訟的主體，必須時刻堅持一種畏懼之心。
〈訟卦〉卦辭最后結束于“利見年夜人，晦氣涉年夜川”。起首，這里的“利”與“晦氣”指的是往前發展的態勢或能夠性，“年夜人”和“年夜川”分別指“能以剛明中正決所訟”的人[14]以及“年夜險年夜難”。[15]對“利見年夜人”，項氏安世指出：“‘利見年夜人’，或不與之校如直不疑，或為之包養網息爭如卓茂，或使其心化如王烈，或為之辨明如仲由，皆訟者之利也。”至于“晦氣涉年夜川”，他指出“涉險之道利在齊心，此豈相爭之時哉？”[16]其次，“利見年夜人”實質上隱含著這樣兩層意思：年夜人具備剛明中正的才能，能夠辨識爭訟中的真假，并能以公平，同時爭訟雙方均能在信賴感情中將本身全然交托，哪怕本身一無所知，也不了解若何防衛。
可見，“年夜人”必須在感情和觀念上無所傾向。但同時“年夜人”又是在某種“前見”中“決訟”。同時，爭訟過程中，爭訟雙方也有能夠會對年夜人有所影響。是以，要想“無偏”，必須有一更高的存在來統攝著年夜人，在《周易包養網》語境中，它只能夠是“天命”。也就是說，年夜人是在敬畏天射中，面對爭訟主體雙方，并無所傾向，而天命維度的存在，又能夠均衡或調整年夜人因將本身的“前見”絕對化所帶來的能夠窘境。
以上剖析亦契合《訟·彖》對卦辭所作出總體斷定[17]：“上剛下險。險而健，訟。有孚窒惕中吉，則來而得中也。終兇，訟不成成也。利見年夜人，尚中正也。晦氣涉年夜川，進于淵也。”所以，〈訟卦〉的卦義和思惟論域可以歸納綜合為：起訟主體的本意，實乃因為某種梗阻而不得已包養網比較為之，但一旦起訟，主體必須據實而不克不及妄訟，并在過程中時刻堅持畏懼警戒之心，理解適時而止，盡量縮短訟的時長，以防止得不償掉。至于該思惟論域更深層次的涵義，則需求進一個步驟展開剖析呈現。
貳丶主體的相訟狀態及其化解能夠
（一）主體的相訟狀態
綜前所述，相訟總是發生于主體間，而任一主體都有其特定的觀念結構和感情結構。在這個意義上，主體間的相訟實質上是主體間的觀念和感情結構之爭。這種“爭”實質上觸及的是主體若何堅持本身和懂得他者的問題。對此，又需從其出發點談起。前文曾說起包養的A與A1的結構關系以及主體間的“爭辯”態勢（為論述便利，我們將此結構關系呈現為A2：起訟者—爭辯—應訟者），是懂得這一宗旨的關鍵切進點。這樣，我們便有了訟卦中一個整體的層級結構[18]：
A：相訟程式：訟者（至多兩個主體）——決訟者——平訟（過程）標準
A1：主體結構：起訟者——應訟者——決訟者
A2：張力狀態：起訟者—爭辯—應訟者
我們發現，以上A、A1、A2三者的內在關系是：先有A2，再有A1，再有A。三者構成一個整體的層級結構。
在相訟中，這三種結構是融合在一路的。我們可以從A2結構出發討論三種結構間的關系。在A2結構中，“爭辯”是主體間的重要存在態勢，而這種“爭辯”呈現以下三種分歧狀態：
【1】主體間觀念之爭：源始于真情實據——主體間a/b各執一念——決訟者（無任何傾向，對事不對人）——平訟（過程公開）標準（公認通明）。
【2】主體間感情之爭：源始于真情實據——主體間a/b感情指向對象相異——決訟者（無任何傾向，對事不對人）——平訟（過程公開）標準（公認通明）。
【3】觀念vs感情：源始于真情實據——主體間a/b保存起點分歧（以觀念對感情、或以感情對觀念）—決訟者（無任何傾向，對事不對人）——平訟（過程公開）標準（公認通明）。
主體間的相訟一個是起訟者（主體a），一個是應訟者（主體b）。我們來具體剖析以上三種分歧起點意義上展開的“相訟”之狀。
在後面我們剖析指出，“訟”源始于對統一所“須”物之爭。可見主體間存在著保存處境的交集，并在此交集中產生張力，由此導致主體間的“爭辯”。
在【1】中，在主體雙方未發生交集前，各自都是依照原有的保存狀態持續推進和展開，并無干擾。可是當主體雙方發生了交集，且產生必定的保存張力，這種“張力”作為一種“差異性”闖進主體雙方原有的保存狀態中，使得主體雙方不得不消心處理、面對甚至消化這種“差異性”，以保證原有保存的連續性。畢竟是“排擠”還是“接收”這種“差異性”就決定了主體間是化解張力還是走向沖突。假如是前者，主體間必定是“相訟”而沖突，若是后者，主體間必定由“相訟”而實現主體性的更換新的資料與完美以及進進新的保存狀態，最終走出主體間張力。
與【1】分歧的是，【2】重要呈現出主體間的感情之爭。主體間在保存張力伊始，便在感情上表達出對另一主體的“不信賴”“不服”“怨怒”等。同時在“自負-自義-自愛”的感情結構中構成了一道堅持本身主體性的“防護墻”，以此堅持本身在接下往的“張力”中的較量態勢。一旦主體間從本身感情出發，那么對方的任何觀念上的言說，哪怕是有理有據的陳述，都會被視為“強詞奪理”，“胡攪蠻纏”。由于關閉了某種接收性維度，所以，主體間從感情出發的“相訟”缺掉了主體性的接收維度。一旦并被共用，就會構成一個“共鳴”群體，從而能夠發展成為“群體間”的保存張力。此時，決訟者又該若包養何面對呢？剖析發現，決訟者需求共用主體間的感情，成為主體雙方的“共鳴者”，從而在感情上成為主體間的信賴對象，才幹獲得契機對主體間進行正確的引導和感性復歸。
【3】的狀態實際上前兩種的混雜狀態，甚至更為復雜。這里就存在主體間因在起點上的差異而導致主體間的“相訟”發展為“觀念—感情”間的爭辯“錯置”，即一方在說理，而另一方則在某種情緒中。這種“錯置”實際上是“對象”的錯置，這就極不難發生“牛頭不對馬嘴”的現象，導致主體間的張力。不過需求留意的是，觀念和感情在統一個主體內并不克不及絕對分離，而是相輔相成的。換言之，前者的觀念乃是無情感支撐的觀念，后者的感情乃是有觀念的感情。[19]這種復雜的過程，具體表現于〈訟卦〉的各爻的存在態勢中。
（二）主體相訟化解若何能夠？
初六 不永所事。小有言，終吉。
初六初始出現于主體間的“小有言”構不成“訟”。對此，胡氏炳文說：“初不曰不永訟，而曰‘不永所事’。事之初，猶冀其不成訟也。人不克不及不小有言也。”[20]這里的“永”有不少人認為是“長”意。[21]從爻位結構看，初六本陰柔，卻居于陽位，自己就是不得位之象，是以“不克不及長久”實乃題中之意。普通而言，初六本來與九四是相應關系，但在這里卻成為相訟雙方。因九四是陰位陽爻之象，是剛而不中，所以才引來訟象。為何？原來，初六和九四的主體均因為“性-位”不相配，主體間在感情和觀念上才不難發生主體間的誤會、錯解，從而走向相訟。這是“小有言”的狀態，“言”含示“爭論、譴責”義。[22]可見初六與九四主體間的“小有言”是從某種感情而帶出的觀念間的爭執。可是“小”字限制了“言”自己的張力水平。可見，初六位上的主體對“永”的把持非常主要，這是決定著主體是“小有言”還是走向沖突的結果。正如《訟·象辭》所言：“‘不永所事’，訟不成長也。雖‘小有言’，其辯明也。”
九二 ：不克訟，歸而逋。其邑人三百戶，無眚。
多家注本都指出“克”乃“勝”意。[23]是以“不克訟”的語境就是指處在九二位上的主體最終“敗訟”于九五位上的主體而結束主體間的張力。那么，“不克”緣由安在？剖析發現，處在九二位的主體在爻象結構上是以剛居柔，以險為主，內剛之人卻處在柔位上，無論是感情還是觀念都不難“越位”甚至于包養網“沖犯”別人。在相訟語境中，九二主體的“越位”無形中“沖犯”了九五主體，這種“沖犯”不僅是在感情意義上，也是在觀念層面上。但此“沖犯”并非九二主體居心為之，而是其天性使然，加上九二仍始終堅持“窒惕”的感情包養平台推薦狀態，是以他一旦自覺其行，立即就會自制以防止“沖犯”發展為“挑釁”。這種“糾錯”機制一方面在于來自九五主體在絕對氣力上的壓力，一方面在于九二主體本身堅持著“窒惕”的感情有關。所以才會采取“歸而逋”意義上的“前往與迴避”[24]的主動性退回。最終產生積極意義上的防護後果：“其邑人三百戶，無眚”。“眚”是“災”意。[25]這里，除了九二主體本身的緣故，還因為九五主體的中正之德，才不至于輕易被九二主體所“沖犯”。
綜合以上剖析，《訟》卦的整體態勢可表達為：
一面呈現“相訟”存在的各種狀態，一面指出若何走出“相訟”狀態。在《訟》卦看來，走出主體間的張力乃是主體間的保存共識，也是《訟》卦的最終旨趣地點。問題在于，僅僅依附處在“相訟”中的主體雙方是難以做到的。故而《訟》卦呈現出主體雙方只能夠在“信賴—接收”中向“決訟者”敞開，這種敞開的維度，既包含了主體觀念層面上，也包括主體感情維度。唯獨這般，“決訟者”才幹夠參與，向相訟雙方呈現出他們所沒有的“新”的主體性，這種“新主體性”的進進，就能夠給相訟主體雙方帶來觀念和感情結構上的完美與更換新的資料，從而幫助他們獲得“新”的主體性，走出“相訟”狀態。前兩爻體現出來的主體間保存張力的“初始狀態”中，相訟雙方表現出來的“自知－自覺”，則構織了一種主體“自足性—接收性”雙維度復合的保存維度，這是主體間走出張力的關鍵。
參丶“克訟—治訟”：正理意識下的成分轉變
假如主體在前兩爻另有退路的話，那么到了六三，這種退路基礎上已無能夠。據程傳，“三雖居剛而應上，然質本陰柔，處險而介二剛之間，危懼非為訟者也”。[26]“質本陰柔”指的是處在此位上的主體性之性格特點，可是其“位”又是居剛，恰逢夾雜在九二和九四這兩剛之間。我們之前剖析過，九二狀態中的主體是“以剛居柔”，總想要有所衝破、進取，而處于九四者是“剛而不中”包養，也有不安與命的能夠。可見，六三處在兩強之間，極具保存張力，任何一點的冒進或進取，都將能夠導致保存沖突。是以，畢竟是走向主體間沖突，還是尋求在和氣中往前，取決于六三主體的方法方式。
六三 食舊德貞。厲終吉。或從王事，無成。[27]
懂得六三的關鍵在于“食舊德”。“食”即“享用、堅持”意，[28]“舊”即“原有”意。而“德”，普通有三種懂得傾向：一是從“權位”上懂得“德”，將德釋為“俸祿、恩義”，[29]一是從“德性”上懂得“德”，將其釋為“德業、德性”，[30]一是結合前兩者的懂得，即從“位-德”的彼此性來懂得，將其釋為“配位之德”。[31]畢竟作何懂得，該結合六三此時的保存處境。六三的天性是“質本陰柔”，又身處“兩剛”之間，在此處境中，主體為免受內在干擾，選擇持守現有的“德－位”是最佳選擇。對“位”的持守，意味著六三主體不會對內在的“兩強”形成“僭越”威脅，對“德”的持守，則表現六三選擇了堅持當下狀態，也叫環繞在他周邊的主體性感覺到平安，天然利己利人。正如朱熹所言“占者守常而不出，則善也”。[32]需求指出的是，一個主體的“食舊德”既可所以情勢的，也可所以實質性的。前者意味著主體的權宜，沒有內心的真實感情，這種情勢意義上“食舊德”終歸無法持續；后者有內在真實感情的維持，就保證了主體的內外分歧，可以合宜、安寧的處在當下處境中，堅持自我主體性，以待時機。這種內在的真情實感，由“厲”而激發。“厲”指“嚴、惡、危”的存在狀態，[33]主體在其中，天然不難“知惕懼”[34]。只要這種內在“知惕懼”感情的支撐，才幹夠堅持主體性的內外分歧而獲得主體自我的“貞”與“吉”。爻辭后半的“或從王事，無成”指的是當主體以此狀態往“從王事”時，天然選擇“無成”。依照這里的語境來看，對以“食舊德”為保存起點的主體而言，他主動選擇了“無成”，是因為他意識到內在任何的“勝利”都能夠導致主體掉喪本身，而“無成”才幹使主體堅持本身。從這個角度看，包養網排名“無成”實際上是指在“位—德”兩種層面上都堅持主體本身當下狀態，而不急于衝破或冒進。正如胡氏瑗所言：“‘無成者’，不敢居其成。但從王事，守其本位本祿罷了，故獲其‘吉’也。”[35]《周易正義》也認為“不敢觸忤，包養網心得無敢先成，故云‘無成’”。[36]他們都表白了主體對本身的堅持才是主體的目標地點。
九四 不克訟，復即命。渝，安貞，吉。
九四與九二的爻辭中都出現了“不克訟”，從爻的結構地位看，九四是陰位陽爻，是剛而不中，故有“訟象”。[37]既然有“訟象”又若何能夠“不克訟”呢？依照其剛的特徵，似乎“克訟”才是合適的。這里的關鍵在于懂得爻辭中的“復即命”和“渝”。依照凡是的解釋，“復”為“回復，前往”，“命”為“正理”，“即”為“就”，“渝”為“改變”。我們需求對“復即命”和“渝”之間的關系和內在結構展開剖析。
“復”是“返”意，而“返”意味著前往到原初的狀態，這間接表白“返者”意識到本身當下保存狀態的“不是”，故才要返。這里的“即”（就近意）指出了所要前往的乃為“是”的狀態，這個“是”也就是“命”，但此“命”畢竟為何？本文認為朱熹等理學家將其解釋為“正理”說更為契合。因為，起首，九四是非常接近九五狀態的主體，自己具有不成小視的權勢，天然也能深切感觸感染到在上的正理；其次，九四雖極近九五卻又非九五自己，是以假如不克不及拿捏好分寸地位，也是極不難遭致保存窘境，這種體察足以讓身處九四主體堅持高度的“窒惕”，不敢妄稱為正理化身。故構成了若即若離的需求在敬畏感情中呈現的“正理意識”。它有助于禁止主體出現將自我觀念正理化，從而堅持一種對外的開放性，以起到隨時糾偏的感化。主包養體作出觀念上甚至行為上的改變，就是“渝”的狀態。故楊氏簡說：“九剛四柔，有始訟終退之象。人惟不安于命，故以人力爭訟。今不訟而即于命，變而安于貞，吉之道也。”[38]
九五 訟，元吉。
前文指出，主體間保存張力最終的解決取決于主體間對“治訟者”有足夠的信賴并認為“治訟者”有更為完美、豐富而公平的“平訟標準”。唯其這般，A結構才能夠出現。作為關鍵的“治訟者”和“平訟標準”，都維系于統一個主體身上，就是處于九五狀態的主體。緣由有兩個：起首，從“權位”上看，九五擁有世俗的絕對權力，相訟雙方被配合置于“九五主體”眼前，位置劃一，九五主體不會有任何的傾向和傾向；其次，從“德位”上看，九五主體是既是經過九四主體而進前的，富有濃厚的天命意識，又是極近上九的，有著較深的敬天感情，在此基礎上，九五主體在“德位”上就是一種“陽剛中正，以居尊位，聽訟而得其平者也。占者遇之，訟而有理，必獲伸矣”[39]的狀態。
照此剖析，九五這里的“訟”乃是指九五主體的“治訟”或“決訟”，這與之前的起訟者有了質的飛躍，這里的“飛躍”投射出兩方面要點：
起首，“德-位”與正理意識彼此婚配是主體由訟者走向決訟者的關鍵。“德”是需求主體自修的，並且需求在各種變動的保存處境中往體察、檢視和發展完美，一個處于純粹封閉空間而進行自修的“德”是不具有保存性意義和價值的，只要在繁復復雜的處境中，還能夠堅持對“德”的堅持和自修的堅守，才幹保證此“德”的保存性氣力。同樣的，“位”的“進退”與“高低”，除了外力的感化條件外，主體本身的自足性依然是不成或缺的，甚至是吸引評價者的關鍵因數。九五主體，正因為經歷諸種的保存艱辛和挑戰，才包養網心得實現了訟者到決訟者成分的轉變。從而能夠為主體間的“訟”的停息，甚至達到孔子所說的“無訟”狀態貢獻本身的氣力。
其次，即便成為治訟者，九五依然還是九五主體，雖然有“德-位”加身堅持，但卻未必就是“高枕無憂”，因為在其之外依然有正理的警示。這也請求九五比其他主體堅持更嚴謹和深入的“敬畏”感情。一旦松懈或淡化了這種敬畏，就不難自以為是，視本身為正理之化身，從而導致“治訟”走向某種在主體間的“多元觀念”之爭，使得治訟成了形態更為復雜的“相訟”狀態。假如九五主體對以上兩方面有甦醒的認識，那么，九五就必定實現“訟，元吉”保存狀態。
上九 或錫之鞶帶，終朝三褫之。
誠如對九五主體的具體剖析中第二點指出的那樣，九五主體獨一需求留意的即是能否發生從對包養網“正理”的敬畏滑進“自包養行情我正理化”的位移。依照上九爻辭的描寫，上九主體恰好就是發生了這種“位移”，雖然在內在氣力上贏得了內在的獎勵和榮譽，如鞶帶。但最終這種“位移”所帶來負面、消極的影響也開始擴展。這種“位移”之所以會發生，重要緣由在于：從九五進到上九的主體，并未堅持主體本身內在的“窒惕”意識，即足夠的敬畏感情，主體一旦在驕傲中，就不難走向自命不凡的無窒惕和缺少敬畏的保存狀態。這種內在敬畏感情的缺掉，極易導致是主體間的保存沖突。這不僅晦氣于主體間保存張力的化解，也晦氣于主體本身的“德位”堅持，如爻辭中的“終朝三褫之”，指的就是九五主體因為某種感情的偏執和觀念的自封，才導致最終掉往其所“得”，故而朱熹指出“圣人為戒之意深矣”。[40]這正反應出上九是掉往對正理的敬畏而追逐權位。實際上， 上九真正要處理的問題是主體本身“位”與“德”的關系。按人來看，上九主體被“錫之鞶帶”，在“權位”上有所進展，但最終“三褫之”則說明了上九在“權位”高低墮入某種窘境。就連圣人都以此為戒，更何況那些在“德－位”上始終不克不及進前的主體。
由此可見，“包養行情自以為是”是上九主體最不難發生的保存窘境，而這種“自以為是”即是對“是”狀態的偏離而不自知，而以“不是”狀態為“真”，使其無形中走向了標準化，導致了“德－位”間的疏離和不對稱。以這樣的主體性即便在主體間的“相訟”中獲勝，也不值得令人尊重和認同，故邱富國說：“訟之勝者，何足敬乎？”[41]由此可見，對正理的敬畏在克訟到治訟成分轉變中的主要意義。這也是主體走出相訟狀態的關鍵氣力，而這種對正理的敬畏就是一種他者意識，是主體性內在意識的主要部門。
結 論
由訟卦所呈現出的主體間保存張力狀態，不僅在經驗世界中隨處可見，並且也是當下全球化語境中國家“間”、平易近族“間”、個體“間”無法防止的時代課題。通過對訟卦的保存剖析，我們不僅從中可以看到主體間的保存張力具體的發展、演變和表現，也可以看到內在氣力如天命、法令、標準、權威等原因是若何可以經由主體發生積極的歷史後果。總括來說，由訟卦的剖析所呈現出的意義有三層：
起首，在學理意義上，主體性一向是哲學形而上的焦點問題，重建主體性是重建次序社會的關鍵地點。但在要重建怎樣的主體性問題上，又有能夠走進一種“劃一”和“統一”的危險地步，假如主體間掉往了差異性和特別性，那么這樣基礎上重建起來的次序社會又有什么生機與活氣呢？借由訟卦的剖析呈現，我們提出了重建這樣一種主體性，即堅持“自足性—接收性”雙重維度和保存張力的主體性。“自足性”保證了主體的自立實踐性，“接收性”避免主體滑進自我封閉性。在此張力中的主體，才是合適“生生不息”的特徵。
其次，從歷史意義看，任何主體的存在，都是由“過往”歷史經驗的累積才不斷型塑而成為當下的主體存在形態，而對“未來”的瞻望與拓展，也是從帶著歷史意義的主體而展開和進取才有能夠。是以，“未來”是“歷史”的現代形態和訴求，而“過往”又是“未來”的歷史底色和基礎，主體的存在就是實現“過往”—“未來”“歷史”—“現在”的承載與感通，即把“過往”活在“未來”中，將“未來”實化為“過往”，實現主體性命的層次性、歷史性和多包養樣性。
最后，在殷周之際，天命氣力作為內在氣力（很年夜意義上屬于宗教性氣力）深入影響著時人的保存，在訟卦的保存張力中亦為這般。但也正由于這種氣力非人力所能控，故其真實的意義在于，萃取天命氣力背后所呈現出來的敬畏感情，它對當代人的保存具有主要意義。“天命氣力”在本文更廣闊的意義在于它是作為一種象征性符號存在，其具體內涵則由具體的時代所包養界定和給與，在現代社會中，如若缺掉這種敬畏感情，那么社會品德倫理將無法獲得人們內心的體證，終將流于情勢而無助益。
參考文獻
馬承源主編，《上海博物館躲戰國楚竹書（三）》，上海：上海古籍出書社，2003。
（宋）朱熹，《周易本義》，朱杰人等編，《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002。
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黃壽祺、張善文譯注，《周易譯注》，上海：上海古籍出書社，2001。
注釋：
[1] 馬承源主編，《上海博物館躲戰包養國楚竹書（三）》，（上海：上海古籍出書社，2003），頁141。
[2] （宋）朱熹，《周易本義》，朱杰人等編，《朱子全書》第1冊，（上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002），頁37。
[3] （魏）王弼、（晉）韓康伯注、（唐）孔穎達疏，《周易正義》，載 《十三經注疏》上冊，（北京：北京年夜學出書社，1999 ），頁45 。
[4] （清） 李光地撰，《周易折衷》，李一忻點校（北京：九州出書社，2002），頁53。
[5] （宋）程頤，《周易程氏傳》，載《二程集》下冊，（北京：中華書局，1981），頁727。
[6] （漢）許慎，《說文解字》，柴劍虹、李肇翔主編，《中國古典名著百部.語言文字類》（北京：九州出書社，2001），頁423。
[7] （唐）史征撰，《周易口訣義》，載 《欽定四庫全書》經部.易類.008，頁13 。
[8] 程頤，《周易程氏傳》，頁727。
[9] 馬承源主編，《上海博物館躲戰國楚竹書（三）》，頁141。
[10] 《周易正義》，頁45 。
[11] 李光地，《周易折衷》，頁53。
[12] 馬承源主編，《上海博物館躲戰國楚竹書（三）》，頁141。
[13] （元）陳應潤撰，《周易爻變易缊》，載 《欽定四庫全書》經部.易類.087，頁40 。
[14] 馬承源主編，《上海博物館躲戰國楚竹書（三）》，頁141-142。
[15] 李光地，《周易折衷》，頁53。
[16] 李光地，《周易折衷》，頁54。
[17] 牟宗三，《周易的天然哲學與品德函義》，載《牟宗三師長教師選集》（第一冊），（臺北市：聯經出書事業無限公司，2003），頁3。
[18] 這里的層級結構決非強行拆解。而是為了借此前往訟的保存經驗，以便更好探析其背后的義理內涵。A2結構的重點在于“爭辯”，對爭辯展開保存剖析是非常需要的，它能透顯主體間在感情與觀念結構上的差異與張力。
[19] 對這三種狀態的區分，重要是為了盡能夠還原爭訟雙方在爭訟過程中主體內在的結構狀態，這里看似拆解的剖析，實質是為了充足說明，感情與觀念結構對人保存的主要影響。尤其是要體現出在爭訟中，感情并非一種單純的情緒表達，而是具有必定的認識論效能，恰是這種效能的氣力強化了主體的觀念認知，從而導致爭訟化解的難度與深度。這方面的闡釋絕非一篇文章能夠予以充足的說明，故本文重要是借此提出這個問題，以期有識之士能配合深刻這一話題的探討。
[20] 李光地，《周易折衷》，頁54。
[21] 《周易正義》，頁47 ；唐人史征在《周易口決義》中也說：“不永所包養網事謂不永長為爭訟之事也。”參見（唐）史征撰，《周易口訣義》，載 《欽定四庫全書》經部.易類.008，頁13 。
[22] 高亨，《周易古經今注》（重訂本），（北京：中華書局，1984），頁178；郭彧譯注，《周易》，（北京：中華書局，2012），頁37。
[23] 馬承源主編，《上海博物館躲戰國楚竹書（三）》，頁142；《周易正義》，頁47 。
[24] （清）李道平撰，《周易集解纂疏》，潘雨廷點校（北京：中華書局，1994），頁123。
[25] 馬承源主編，《上海博物館躲戰國楚竹書（三）》，頁142。
[26] 程頤，《二程集》，頁730。
[27] 在版本上，《正義》與《易程傳》版本的六三爻辭的前半部門雷同，均為：食舊德，貞厲，終吉，后半略有分歧，分別為：或從王事無成；或從王事，無成。而《本義》的六三爻辭為：食舊德，貞厲終吉，或從王事，無成。我們發現，這三個版本都將“食舊德”視為一體，與《周易折衷》版雷同。比較不合的處所在于“貞厲，終吉”的標點隔斷。由于“貞”和“吉”，以及“無成”都指向主體本身，故分歧標點的隔斷在最基礎含義上并不會發生最基礎性變化包養網或產生歧義。所以，本文以《周易折衷》為重要版本。
[28] 朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書》（第一冊），（上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002），頁37。
[29] 如黃壽祺、張善文譯注，《周易譯注》，（上海：上海古籍出書社，2001），頁69；郭彧譯注，《周易》，（北京：中華書局，2012），頁38。
[30] 如王云五，《周易今注今譯》，頁66； 高亨，《周易古經今注》（重訂本），（北京：中華書局，1984），頁178。
[31] 如 （宋）程頤，《二程集》，頁730；胡氏炳文說：“位必稱德而居，故寧德過其位，毋位過其德。食必稱德而食，毋食浮于德。”參見：《周易折衷》，頁55。
[32] 《朱子全書》（第一冊），頁37。
[33] 馬承源主編，《上海博物館躲戰國楚竹書（三）》，頁143。
[34] 高亨，《周易古經今注》（重訂本），頁179。
[35] 李光地，《周易折衷》，頁55。
[36] 《周易正義》，頁48 。
[37] 朱熹，《周易本義》，頁37。
[38] 李光地，《周易折衷》，頁56。
[39] 朱熹，《周易本義》，頁37。
[40] 朱熹，《周易本義》，頁37。
[41] 李光地，《周易折衷》，頁57。