“關學洛學化”辨析
作者：劉學智（陜西師范年夜學傳授）
來源：《中國哲學史》第2016年3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春初旬日癸巳
耶穌2017年3月7日
張載創立的關學與二程創立的洛學，是北宋時期兩年夜主要的理學門戶，后世將其與濂學、閩學并列為宋代表學的四年夜門戶，稱“濂洛關閩”。有學者認為關學后來已“洛學化”了。關學后來能否已“洛學化”，這是一個嚴重的理論長短問題，需求辨明。因為假如誠這般，那么，關學在此后就不成其為一個有地區特點的獨立包養感情學派了，也就沒有關學史可言；而所謂的“濂洛關閩”的提法也就要加以修改了。本文試就這一問題作以辨析，以就教于同仁。
一、后張載時代關學的傳承與關學的“洛學化”問題
張載從熙寧二年返歸關中，身居橫渠，以講學傳授為業，時門生云集，如全祖看所說：“關學之盛，不下洛學。”(《宋元學案》卷三一《呂范諸儒學案序錄》)呂本中說：“伊川師長教師嘗至關中，關中學者皆從之游，致恭盡禮。伊川嘆：‘洛中學者弗及也。’”(《童蒙訓》卷上)可見當時關學之盛。但是，熙寧十sd包養年(1077)張載去世后，關學一度掉往領軍人物，甚至其“其再傳何其寥寥”(《宋元學案》卷三一《呂范諸儒學案》)，關學墮入枯寂不振的景況。在這種情況之下，關學諸門生如藍田“三呂”(呂年夜鈞、呂年夜忠、呂年夜臨)及蘇昞、范育等，為求道傳道皆投靠二程門下。此中最有代表性的是呂年夜臨，他是張載的年夜門生，又是載弟張戩的女婿，他后來還成為程氏門下的“四師長教師”之一。程氏稱贊他“深淳近道”“有如顏回”，其所寫《中庸解》，被小程子贊為“得圣人心傳之本矣”(《宋史》卷三四○《呂年夜臨傳》)。也許因這一學術趨向，學者稱為關學已洛學化。
所謂關學的“洛學化”，包含南宋呂本中包養網比較、明馮從吾等人，皆未談及。《宋元學案》卷三一案語中黃宗羲僅謂橫渠“其門戶雖微有殊于伊洛，而年夜本則一也。”“其門戶”能夠是就其學派分野而言，“年夜本則一”，能夠謂其皆為理學之屬。全祖看只是說“三呂之與蘇氏”“曾及程門”，亦未說關學已經發生洛學轉向。清人柏景偉說：“自宋橫渠張子出，與濂、洛鼎峙，獨尊禮教……然道學初起，無所謂門戶也，關中人士多及程子之門。”(《柏景偉小識》)可見當時張載門生進程氏之門，旨在學道受業，并無門戶之見。近人侯外廬在《中國思惟史》(第四卷)中說起“就多數關學中堅來看，并沒有與洛學合流”，他舉出三條證據：
和叔(呂年夜鈞)常言：“及相見則不復有疑，即相別則不克不及無疑。”
巽之(范育)凡相見須窒包養dcard礙，蓋有先定之意。(《河南程氏遺書》第二上)
呂與叔守橫渠學甚固，每橫渠無說處皆相從，才有說了便不願回。(《河南程氏遺書》第十九)侯外廬通過以上文獻得出一個很有見地的結論，說：長期包養“南宋以后多以三呂等列為二程門生”，這“是與事實不符的”。①這樣看來，說關學洛學化是一個值得進一個步驟討論的問題。
假如要追“關學洛學化”說法之源，或許可追到全祖看，他在《宋元學案》中談及洛學的傳播情況時，說：
洛學之進秦以三呂，其進楚也以上蔡司教荊南，其進蜀也以謝湜、馬涓，其進浙也以永嘉周、劉、許、鮑數君，而其進吳也以王信伯。(《宋元學案》卷首《宋元學案序錄》)這雖然不是直接說關學洛學化了，而是說三呂之學是洛學進秦后在秦地傳播的產物，意即洛學傳進關中才有了諸呂之學。全氏這一說法很不客觀，事實上割斷了三呂之學與張載關學的聯系。古人言及關學洛學化的是陳俊平易近師長教師，他在其《張載哲學思惟及關學學派》中談到“關學的‘洛學化’”問題，說：
往日時賢以為“包養app北宋之后，關學就漸衰熄”(《中國思惟通史》第四卷上)。我以為“式微”了，但沒有“熄滅”，而是出現了兩種趨向：“三呂”的關學“洛學化”和李復的關學“正傳”發展。②
這是以“三呂”和蘇昞為代表的向洛學轉化的趨向，此中呂年夜臨最為典範。……他受二程的影響也很深，本來他是以“防檢窮索”為學，年夜程以“識仁且不須防檢，不須窮索”開導他，使他豁然清楚了“默識心契，惟務養性格”的理學旨趣，寫出了《中庸解》，曾被朱熹取用。他還賦詩自詡：“學如元凱方成包養條件癖，文到相如始類俳。獨立孔門無一事，惟傳顏氏得心齋。”被小程稱贊為“得圣人心傳之本矣”(引證略)。由此，關學贏得了洛學“涵泳義理”，空談心性的特點，卻日漸喪掉了它的“正而謹嚴”“精思力踐”的古樸風格，開始“洛學化”。③從下面所談，其認為關學已經洛學化的來由有二：一是如呂年夜臨，放棄了一些個別的觀點，接收了二程的心性修養的“理學旨趣”；二是關學贏得了洛學“涵泳義理”、“空談心性”的特點，卻日漸喪掉了其“正而謹嚴”、“精思力踐”的古樸風格。誠如陳師長教師所說，年夜臨受二程的影響，接收了二程的一些觀點，對先前的觀念有所改變，如先前“以防檢窮索為學”，后明道語之以“識仁”，且以“不須防檢，不須窮索”開導他，最后終于“默識心契”，清楚了心性之學的要旨，遂作《低廉甜頭銘》以見其意。問題在于，接收了某些個別觀點，能否就是已經放棄了本身學派的風格？這需求進一個步驟討論。主要的是，年夜臨所賦那首自詡的詩，其實是在張載活著時已經有了。呂本中《童蒙訓》說：“呂與叔嘗作詩曰：‘文如元凱徒稱癖，賦若相如止類俳。惟有孔門無一事，只傳顏氏得心齋。’橫渠讀詩，詩云：‘置包養平台心平易始知詩’。”說明顏氏心傳的心性之學，亦是張子所立，且在進進程門之前已經這般。關于第二個來由，說關學贏得了洛學“涵泳義理”，空談心性的特點。聯系陳師長教師對“洛學化”的解釋即“實質就是在洛學的影響下，關學思惟本身的進一個步驟義理化”④，這意味著關學是不重義理或至多是義感性不強的。二是洛學是“空談心性”的。假如認為關學是不年夜講義理的，這不免難免太籠統和空洞了。其實，張載批評漢唐儒學之蔽就在于“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”(《宋史·張載傳》)，指出其缺少本體和義理的深刻根究。張載“以易為宗，以孔孟為法，以《中庸》為體”，就是著重發揮其義理的。只是張載在解經時更重視發揮經學的本來義蘊，而不像程子那樣以“理”解經。張載與二程都屬于理學之屬，理學的主要特點就是重義理。所以，假如僅以張載門生從學于二程，就說使關學“進一個步驟義理化”從而“洛學化”，無論從事實上還是邏輯上都是講欠亨的。至于說洛學“涵泳義理”是“空談心性”，更是根據缺乏的。黃宗羲說：“師長教師(程頤)為學，本于至誠，其見于言動事為之間，疏浚簡易，不為矯異。”(《宋元學案》卷一五《伊川學案上》)其“至誠”、“簡易”絕非空談心性，而是真正的實學。他講天理，是以理為實的，只是不如關學那樣重禮教罷了。
二、從藍田“三呂”看關學“洛學化”問題
需求進一個步驟辨明的是，在張載逝世后投進程門的門生，能否真的已使關學“洛學化”。對此還得從較早投進程門的藍田“三呂”說起。
史稱呂年夜臨“修身好學”，無意于仕進，此說年夜致可以歸納綜合“三呂”的基礎傾向。呂年夜臨為學的歷程中可以分為關學時期與洛學時期。程頤總結呂年夜臨為學的特點是“深潛縝密”，且不盲從。這一點即便在跟隨張載的關學時期，也有所表現。所以張載曾說“呂與叔資美，但向學差緩，惜乎求思也褊，求思雖猶似褊隘，然褊不害于明。”(《張子語錄·語錄下》)意思是他天資聰穎，但其思嘗有獨立見解，有時不免難免偏隘。從現存呂年夜臨的著作來看，關學時期完成的居于多數，如“在呂年夜臨著作中占有極為主要的位置”的《易章句》，“可以斷定這是呂年夜臨早年受學于張載時期的著作”。⑤而被陳俊平易近師長教師視為“幾乎包括了呂年夜臨一切最主要的理學思惟資料”的《禮記解》，⑥也可以斷定是呂年夜臨早年師從張載時期的主要著作。至于《論語解》《孟子解》，陳俊平易近師長教師也認為是呂年夜臨的後期著作。到洛學時期呂年夜臨最主要的著作《論中書》，此中記述了呂年夜臨與二程有關于心之“已發”“未發”等心性問題的討論。而所著《中庸解》的情況要復雜一些，因為該書原收錄在《河南程氏經說》卷八中，因此嘗有人誤其為程顥所作。后朱熹對此做了辨析，⑦認定是呂年夜臨早年所為。胡宏在《題呂與叔中庸解》中又記一件事，說張燾曾聞二程門生侯師圣糾正以程明道作《中庸解》的誤傳，說：“何傳之誤!此呂與叔暮年所為也。”⑧看來，《中庸解》為呂年夜臨所作是無疑的了。問題在于，此為年夜臨早年還暮年包養一個月所著，此對于本文所論至關主要。對此，陳海紅做了較詳實地辨析：
呂年夜臨在太學博士任上，為太學生講《中庸》。此《中庸解》現放置于《禮記解》中，是作為《禮記》中的一篇來處理的，我們稱為前《中庸解》……此《中庸解》與《禮記解》一道是呂年夜臨關學時期的作品，而講學太學時已經投在程頤門下是洛學時期。查單獨本《中庸解》與前《中庸解》不論在篇幅上，還是在文字上表述上都有分歧。顯然單獨本《中庸解》是呂年夜臨在前《中庸解》(即《禮記解·中庸第三十一》)基礎上從頭編輯的簿本。看來，胡宏所聞說此為呂年夜臨暮年所為的說法，是疏忽了《中庸解》有一個演變的過程，可以看出，從最基礎內容上說，應該視為年夜臨的晚期著作。總體上說，年夜臨的著作以關學時期的居多。當然這雖然并不克不及充足說明年夜臨的思惟沒有被“洛學化”，可是至多可以看出其思惟包養網dcard中主導的方面是怎樣的。
關鍵在于，呂年夜臨及諸呂氏兄弟于進洛后與二程論學的過程中，其思惟某些轉變能否足以改變關學的學術走向？從現有資料來看，他基礎上忠實于張載關學的主旨。表現在：一是堅持了關學“躬行禮教”“重禮踐行”的傳統。程頤說：“橫渠之教，以禮為本也。”(呂本中《童蒙訓》卷上)關學以禮為教，以禮為本這一點，呂年夜臨也是充足確定的，所說“學者有問，每告以知禮成性變化氣質之道”，就是對張載重禮教的確定。這句話見于呂年夜臨為張載寫的《行狀》中。但筆者發現，《行狀》中有一年夜段確定和表揚張載學行的話，也見于《藍田語要》中，而《藍田語要》重要是記述年夜程的語錄，說明二程確定了張載的這一思惟，呂年夜臨后將其寫進《行狀》，說明年夜臨是認可的。年夜臨對禮的主要性也有充足地認識，說：“國之所以為國，人性立也；人之所以為人，禮義立也。”(《禮記解·冠義》)并特別強調要把禮與人的德性培養聯系起來，說：“德以道其心，使知有理義存存焉；禮以正其外，使知有所尊重罷了。”(《禮記解·緇衣》)認為品德是從心內開發人的善性，而禮則從內部匡君子的行為，二者彼此結合，從而使人的德性得以培養。受張載的影響，呂年夜鈞“與兄進伯、微仲、弟與叔率鄉人，為鄉約以敦俗”(《關學編》卷一)，率先制訂了《呂氏鄉約》以敦俗。故黃宗羲說：“橫渠之教，以禮為先，師長教師條為《鄉約》，關中風氣為之一變。”(《宋元學案》卷三一《呂范諸儒學案》)范育在給年夜鈞所寫的《墓表銘》中說：年夜鈞“信師長教師之學本末不成踰，以造約為先務矣。師長教師既沒，君益修明其學，將援是道推之以善俗，且必于吾身親見之。”說明躬行禮教的關學主旨，“三呂”在投進程門后依然堅守，只是年夜臨受二程的影響，更重視從心性論的內在視野往學禮、知禮和踐禮，認為這樣才幹把內在的禮變成人內在的品德自覺。二是承繼了張載重氣的哲學傳統，同時又接收了二程關于理為萬物來源根基的思惟。眾所周知，張載活著界的來源根基上是持虛氣為本的，而“理”是包養合約從屬于氣的：“六合之氣，雖離合、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”(《正蒙·太和篇》)呂年夜臨也確定氣對于生化萬物的根源意義：“年夜氣本一，所以為陰陽者，闔辟罷了。”又說“理之所不得已者，是為化，氣機開闔是已。”(《禮記解·中庸》)這里所說，顯是以理從屬于氣，認為理是氣不得已的必定性即規律，基包養違法礎同于張載。其三，在人道論和修養功夫上，張載認為“六合之性”和“氣質之性”，人只要通過“年夜其心”以“盡心”“知性”的功夫才幹“善反其性”“變化氣質”，以達到“視全國無一物非我”的天人合一境界。呂年夜臨接收了張載的“為學年夜益，在自求變化氣質”的說法，說：“正人所貴乎學者，為能變化氣質罷了。”(《禮記解·中庸》)也批準張載的“年夜其心”以“盡心”“知性”的功夫論，說明呂年夜臨與張載的理路是相通和附近的。其四，呂年夜臨及呂氏兄弟依然堅持著關學力行踐履、重于實踐和經世致用的特點和宗風。呂年夜鈞無論在從學張載還是投進程門之時，皆“務為實踐之學，取古禮繹其義，陳其數，而力行之。”這獲得張載的表揚：“橫渠嘆以為秦俗之化，和叔與無力焉，又嘆其勇為不成及也。”(《宋元學案》黃百家案)《宋史·呂年夜鈞傳》：“年夜鈞從張載學，能甜心花園守其師說而踐履之。”“能守其師說而踐履之”這一點，不僅體現在呂年夜鈞的言行中，也在呂年夜臨那里有凸起的表現。
呂氏兄弟在投進程門之后，一面堅守早年從學張載時包養意思期的關學主旨，同時也盡能夠的適應新的學術環境，在思惟上方式上在與二程求學和彼此討論中做出相應的調整。這里僅就三個最凸起、最有典範性的問題加以考核。
起首，是關于“防檢”與“識仁”問題。許多文獻都談及這一包養管道思惟的轉變。此引《宋元學案》卷三一《呂范諸儒學案》：
(年夜臨)初學于橫渠，橫渠卒，乃東見二程師長教師，故深淳近道，而以防檢窮索為學。明道語之以識仁，且以“不須防檢，不須窮索”開之，師長教師默識心契，豁如也，作《低廉甜頭銘》以包養站長見意。程顥的《識仁篇》對這個問題交待得更明確一些：
學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之罷了，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，年夜缺乏以名之，六合之用皆我之用。
也就是說，呂年夜臨在東見二程之前，是持守“防檢窮索為學”的，即依然堅持張載關學所倡導的“變化氣質”、養氣成性以達仁的境界的功夫論理路。程顥以“學者須先識仁”來開導他，強調人都有仁的品德本意天良，義、禮、智、信都是仁德的體現，心即理。只要識得此理，以誠和敬的內省功夫加以存養，就達到了天人合一的境界，所以不需求有“防檢”“窮索”的過程。一個人假如“心懈”即本意天良被放遺失落了，那才需求有“防檢”“窮索”的過程，假如進行內心的體認，把天賦的品德本意天良加以發現和堅持，有什么要“防”包養犯法嗎要“索”的呢？并指出這樣達到的境界就是“道與物無對”的天人合一境界。遭到程顥的開導，呂年夜臨對程顥的話“默識心契”，加以領會，遂寫了《低廉甜頭銘》“以見意”。《低廉甜頭銘》說：
凡厥有生，均氣同體，胡為不仁？我則有己。立己與物，私為町畦，勝心橫生，擾擾不齊。年夜人存誠，心見帝則，初無吝驕，作我蟊賊。志以為帥，氣為卒徒，奉辭于天，誰敢侮予？且戰且俫，勝私窒欲，昔焉寇讎，今則臣仆。方其未克，窘我室盧，婦sd包養姑勃磎，安取其余。亦既克之，皇皇四達，洞然八荒，皆在我闥。孰曰全國，不歸吾仁？癢痾疾痛，舉切吾身。一日至之，難道吾事；顏何人哉？睎之則是。不過，若仔細檢查《低廉甜頭銘》的內容，其關學的痕跡依稀可見。他說，“凡厥有生，均氣同體，胡為不仁？”即有生之物皆一氣之所生，六合之性萬物皆具，故何能不具有仁的天性？這顯是在張載氣論的基礎上講人道。“立己與物，私為町畦，勝心橫生，擾擾不齊。”說人受氣質“攻取”之性所致，為私欲所累，往往不克不及存其本意天良，有了天人、物我之隔。只要正人年夜人能“存誠”“養性”，方可達天人境界。“志以為帥，氣為卒徒，奉辭于天，誰敢侮予？”即只要主體以心體為統帥，以志御氣，“勝私窒欲”，方可達仁者與六合萬物為一體的境界。這樣，如能“既克之”，則“孰曰全國，不歸吾仁？”可以看出，雖然程顥是以內心體認和直覺了悟心性本體來開導呂年夜臨，而年夜臨則依然是從關學低廉甜頭之私、變化氣質的修養功夫上來討論達至天人境界的途徑。顯然呂年夜臨在養性低廉甜頭這一最基礎點上，仍持守從學張載時構成的思惟。
其次，關于理與氣的關系。二程不贊同張載的“太虛即氣”的說法，甚至不承認有“太虛”，程頤說：“皆是理，安得謂之虛？全國無實于理者”。(《河南程氏遺書》卷三)他雖然也承認氣生化萬物的感化，但認為氣僅是形而下者：“若如或許以‘清虛一年夜’為天道，則乃是以器言而非道也。”(同上，卷逐一)關于理與氣的關系，在張載之時尚不夠了了，在年夜多數情況下，理都有從屬于氣的規律的含義，如所說的“六合之氣，雖離合、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”(《正蒙·太和篇》)有時也有宇宙本體的意義，如說：“萬事只一天理”，“大略眾所向者必是理也，理則天道存焉”(包養站長《經學理窟·詩書》)呂年包養網站夜臨顯然遭到張載的影響，所以對于上述兩種含義，在晚期也沒有做嚴格地區分。如在《易章句》中說：“故全國通一氣，萬物通一理，出于天道之天然，人謀不與焉。”(《橫渠易說·系辭下》)又說：“實有是理，故實有是物。”(《禮記解·中庸》)這種表述仍然含糊，但年夜體說來已有了理與氣不成分離，氣為物之質、理為氣之本的觀念。假如說《易章句》、《禮記解》確是年夜臨在投進程門之前所作，這些見解顯然在從學張載時期已基礎構成了。可是，也應該看到，在呂年夜臨進程門之后，受二程的極年夜影響，關于理為萬物之本、氣為萬物之具的思惟則更為了了、更深化了一些。《河南程氏粹言》卷一有一段二程與呂年夜臨關于“理”的對話：
或問：“誠者，專意之謂乎？”子曰：“誠者實理也，專意何足以盡之？”呂年夜臨曰：“信哉!實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是用，故實有是心；實包養甜心網有是心，故實有是事。故曰：誠者實理也。”這里，呂年夜臨在聽到程頤談及“惟理為實”的思惟，在發出“信哉”感嘆的同時，還做了許多發揮，這似乎可以確定年包養犯法嗎夜臨對理本論思惟的接收，有學者亦據此而認為呂年夜臨已完整倒向了理本論。⑨可是，如前所述，“實有是理，故實有是物”這句話，其實在《禮記解·中庸》中已經出現，我們既已斷定《禮記解》是呂年夜臨進洛學之前所作，那就是說這一思惟早在年夜臨從學張載時期已經有了。理氣關系出現這種思惟朦朧混雜的情況，對尚處于理學奠定時期的張、程及呂年夜臨來說完整是能夠的。⑩假如所以否承認“理”之本為界標來做關學能否“洛學化”的判斷，其價值是極為無限的。
其三，是關于“中”與“赤子之心”的討論。這是呂年夜臨在洛學時期與二程的一次頗有思惟史意義的討論。呂年夜臨在《論中書》中說：
喜怒哀樂之未發，則赤子之心。當其未發，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。此心應萬物之變，無往而非中矣。……故年夜人不掉其赤子之心，乃所謂“允執此中”也。年夜臨始者有見于此，便指此心名為中，故媒介中者道之所由出也。今細思之，乃定名未當包養女人爾。此心之狀，可以言中，未可指此心名之曰中。所謂以中形道，此意也。
呂年夜臨認為，“赤子之心”是“喜怒哀樂之未發”的狀態，心“未發”則“至虛”、“無所偏倚”，故為“中”；“中”是道體，故“以中為年夜本”；心之未發是指心之狀態而言，心自己不成名為中。而程頤則明顯不贊同此說，他說：
“喜怒哀樂包養一個月價錢之未發之謂中”。赤子之心，發而未遠于中，若便謂之中，是不識年夜本也。
赤子之心可謂之和，不成謂之中。程頤認為，赤子之心只能說是發而未遠離“中”，不成說赤子之心為“中”；赤子之心是“喜怒哀樂之已發”，是“和”，不成謂之中。呂年夜臨在得知程頤的批評包養條件后，說了一段語重心長的話，他說：
此義，年夜臨昔者既聞師長教師正人之教，反求諸己，如有所自得，參之媒介往行，將無所分歧。由是而之焉，似得其所安，所以自負不疑，拳拳謹記，不敢掉墜。今承教，乃云已掉年夜本，茫然不知所向。(《論中書》)年夜臨剖明本身的觀點是過往聞師長教師(能夠指張載)之教，加之本身反復思慮，將其所“自得”參考媒介往行而構成的，故對此論“自負不疑，拳拳謹記”。今聞程頤說此“已掉年夜本”，遂覺“茫然”。但他仍以對師長教師的恭順之心，極謙恭地稱本身“辭命不明，言不逮意”，謙虛地“求益擺佈”。但他卻仍以堅定的求真態度進一個步驟闡發了本身的原則立場：
年夜臨以赤子之心為未發，師長教師以赤子之心為已發。所謂年夜本之實，則師長教師與年夜臨之言，未有異也。但解赤子之心一句分歧爾。年夜臨初謂赤子之心，止取純一無偽，與圣人同。(一有處字)恐孟子之義亦然，更不波折。逐一較其同異，故指以為言，固未嘗以已發分歧處為年夜本也。師長教師謂凡言心者，皆指已發而言。然則未發之前，謂之無心可乎？竊謂未發之前，心體昭昭具在，已發乃心之用也。此所深疑未喻，又恐傳言者掉指，切包養合約看指教。
呂年夜臨指出，其與程頤的分歧之處在于，己“以赤子之心為未發”，而伊川“以赤子之心為已發”，但從心之“年夜本之實”來說，都是或從體或從用講心，二者無年夜異。不過，假如僅以“已發”為赤子之心，那么“未發之前”的心難道“無心”嗎？并指出“未發之前，心體昭昭具在，已發乃心之用也”。也許受呂年夜臨的啟示，程頤自己思惟也有所轉變，說：“心一也，有指體而言者，肅然不動是也；有指用而言者，感而遂通全國是也。在人所見若何耳。”這里呂年夜臨提出了一個很是有價值的論點，即心有體用之別，未發為心體，已發為心用。這一觀點，事實上開啟了理學史上綿延耐久的關于未發已發、心體心用的爭論。朱熹的“中和新說”或許恰是受了呂年夜臨的啟示而構成的。(11)
在呂年夜臨從學于二程的洛學時期，他們之間的思惟交通比較頻繁，雖然他跟隨二程的時間并不算長(年夜約僅十二、三年)，其成績亦相對較年夜，可是，二程對他有確定有批評，而對其批評似較其別人為多。包養sd試舉幾例：
子曰：與巽之語，聞而多礙者，先進也。與與叔語，宜礙而信者，致誠也。(《二程粹言·圣賢篇》)
子曰：與叔昔者之學雜，故常以思慮紛擾為患。而今也求所以虛而靜之，遂以養氣為有助也。……其從事于敬以直內，所患則亡矣。(《二程粹言·心性篇》)
程頤對范育的批評似較嚴厲，認為他因有先進之見故聽到教誨每有抵觸，相對地說呂年夜臨雖亦有所抵觸但經過思慮而信從，說明他能以誠對待之。也指出呂年夜臨早年學術駁雜，常為較多思慮所紛擾，缺少虛靜之心態。他在另一處也說：“呂與叔嘗言，患思慮多，不克不及驅除。”(《河南程氏遺書》卷一)可是呂年夜臨能通過養氣而虛以靜之，且能做到“包養網單次敬以直內”，本來的思慮紛擾也就隨之消散。
可以看出，呂年夜臨對待張載關學和二程洛學，分別采取了自覺地堅守與感性地接收并將二者加以綜合的態度和做法。從呂年夜鈞的“信師長教師之學本末不成踰”，到師長教師歿后“君益修明其學，將援是道推之以善俗”(范育《墓表銘》)，以及程頤所說“呂與叔守橫渠學甚固，每橫渠無說處皆相從，才有說了，更不願回。”(《伊洛淵源錄》卷八)“關中學者，以今觀之，師逝世而遂倍之，卻未見其人，只是更不復講”(《遺書》卷二下，《附東見錄》)等說法來看，呂氏兄弟對張載關學是自覺地堅守且態度開闊爽朗；對于二程所說乃以張載能否“有說”來做抉擇，并將其與前說加以綜合(如對理與氣)。即便程頤批評年夜臨以赤子之心的“中”為“年夜本”、為體是分歧適的，可是他仍持己說，反復論辯，似無退卻之意。而對其師張載的崇拜以及對關學的持守，在他給程顥的一封發自內心的書信中有鮮明的剖明：
某自聞橫渠見誨，始有不敢自棄之心包養一個月價錢。乃知圣學雖微，道在有德。不克不及千里往見，無愧古人，然求有余師，方懼不勉。但執事昆季與橫渠始倡此道，世俗訛訛，和者蓋寡。雖自明之德，上達不已，而禮樂之文，另有未進，學士年夜夫無所效法。道將興歟，不應如是之晦，此有道者當任其責。嘗恃橫渠，每語及此，心實病之。蓋欲見一執事，共圖振起，不識執事以為然乎？未獲侍坐包養網評價，敢祈自愛以道。其對二位師長教師的崇拜之心溢于言表。從這個意義上說，牟宗三師長教師所謂“嚴格地說，與叔不克不及算是二程門人”(12)的說法確為的論。
三、從范育、蘇昞及后期諸張載門生看關學的“洛學化”問題
張載卒后其從學于二程的門生除藍田“三呂”之外，還有蘇昞以及范育、游師雄。還有一些門生如李復、張舜平易近、田腴、潘拯等，包養sd沒有投進程門。討論這些門生后來的學術傾向，對于關學在后來的發展走向亦至關主要。
范育是先從張載后進程門的一位能善于獨立思慮且有見解的學生。他在進程門后仍能堅守張載學說，故程頤說他“聞而多礙者，先進也。”(《二程粹言圣賢篇》)張載以氣論“太虛”、統“有無”、一“體用”，遂破佛老“空”“無”之論。對他以“清虛一年夜”之“氣”為本的思惟，程頤曾有過詰難。據《伊洛淵源錄》載，“渠初云‘清虛一年夜’，為伊川詰難”，“渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不清楚。”對此，深得張載“氣”之本心的范育在《正蒙序》中對二程委婉地提出了反駁，說“若‘清虛一年夜’之語，適將取訾于末學，予則異焉”，并指出張載“此言與浮屠老子辯，夫包養違法豈好異乎哉？蓋不得已也。”張、程“清虛一年夜”之辯，裸露出二者主“理”為本與主“虛氣”為本的分野。顯然，范育是維護張載關學的。在范育進程門十年后的元祐二年(1087)，應蘇昞之邀為張載《正蒙》寫序，他居然“泣血受書，三年不克不及為一辭”(范育《正蒙序》)。其序中盛贊《正蒙》“有六經之所未載，圣人之所未言”，“本末高低貫乎一道”，“言若是乎其極矣，道若是乎其至矣，圣人復起，無有間于文雅矣。”而這已是元祐五年即張載卒十三年后的話了。足見其謹記張載之心之敬了。
蘇昞(1053-？)，《關學編》卷一稱其“同邑人游師雄，師橫渠張子最久”，在張載卒后又與“三呂”皆東向從學二程，且“卒業于二程子”(同上注)。其師張載“最久”，張載把《正蒙》交由他“編次而序之”，絕非隨意而為，他也“自謂最知年夜旨”(《關學編》卷一)。今本《正蒙》離為十七篇，即蘇昞所為。蘇昞平生以處士著稱，不求仕進，其學“德性純茂，強學篤志”，頗有張載遺風。熙寧九年，張載過洛陽，與二程子論學，他“錄程、張三子語，題曰《洛陽議論》，白文公表章之，行于世。”說明他深度參與了張、程的學術活動。
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